The Taliban, Burqa and Fundamentalism

Oleh : Andri Rosadi, Lc., M.Hum

It has become an agreement among the West, especially the media that Taliban is the representative case of Islamic fundamentalism. Taliban have all criteria of being fundamentalists represented by their action in imposing burqa on Afghan’s women. Burqa has become the main issue by which the West defines others of either being an enemy or friend. As a matter of fact, burqa is not the only issue faced by Afghan women.

Poverty, war, militarization, and starvation are the most obvious issues under which they are living every day. So why are these important, neglected issues considered less significant for women than the issue of burqa? It seems that the underlying reason is more related to political strategy rather than the need to understand the object. Mahmood and Hirsckind’s paper is an attempt to explain the relationship between burqa and politics of strategy concluding that burqa is in fact not masking Afghan women’s bodies but rather justifying and then masking the US violence against Afghanistan people; while Kandiyoti explains how armed intervention has failed to liberate women in Afghanistan and Iraq.
Afghanistan: contesting a domination
Burqa, to the West readers, is an effective means to demonize a Muslim regime. Prevailing of burqa in Muslim’s society is assumed create women’s repression because it confines their movement, shame the face, isolates them from society, and above all, violate their human right. Burqa, in its broader context, is part of many images which construct fundamentalism.
In addition to burqa, fundamentalism is also associated to other images such as “cutting off of head and hand, massive crowd praying in unison, imposition of a normative public morality grounded in rigid interpretation of religious text, rejection and hatred of the West; return to pristine past; violence against those who are different” (Hirschkind and Mahmood 2002: 348). Fundamentalism is rather an umbrella concept under which all categories of fanaticism and violence against other culture are associated. It is a collection of image and descriptions with women’s oppression as its main defining element, symbolizing in burqa.
To the West, burqa is “a dividing line between the human and the inhuman, the person and non-person, the normal and the abnormal”. Accordingly, Muslim women can only be uncovered, like the West, and therefore liberated, or veiled, different from the West, and thus still subordinate (Ibid: 352-53).
Why is burqa becoming more important than starvation, militarization, rape, poverty, illiteracy in describing Afghan women’s condition? To Mahmood and Hirsckind, burqa is only a means by which image of Taliban is constructed to justify the US’s policy in Afghanistan.
In June 2001, before the 9/11, a documentary film Beneath the Veil was aired on Britain’s Channel 4, and then in August on CNN. No significant impact has been reported. Just after the 9/11, it aired again for ten times on CNN and became the most-watched documentary (Mclarney 2009: 3). Ten-times airing is seemingly done in fulfilling the US army strategy to gain public support on their plan to attack Afghanistan. This case obviously shows us how the burqa has been politicised in order to prepare the ground for the US attack against Afghanistan.
It is not totally wrong the perception that the Taliban oppressed Afghan’s women, but some of their policies are also deserved to be appreciated. For instance, in contrast to the Feminist Majority, some reports describe Taliban effort to protect women. It is the Taliban who disarm people which lead to reducing violence against women. Moreover, rural women are still found working together with men in their field unveiling their hair. It is during the Taliban regime the Afghan women are able to leave their homes safely. Taliban decree to ban girls from school has only affected a small number of urban women since most school buildings have been devastated during the war (ibid: 345-46). What was then the Taliban’s misdeed? Why is Taliban solely responsible for the catastrophic situation in Afghanistan? The history should be drawn back in order to understand the historical context of the war.
Hirsckind and Saba criticize Western commentators who failed to connect between the US policy during the Cold War and the emergence of Taliban (ibid: 340-41; Kandiyoti 2007: 505). It is known that massive military and economic support that the US provided to the most extreme Afghan groups, who later on become Taliban, played an important role in bringing them to power. The US policy has directly affected nuance equilibrium of tribal power and elites group in favour of the hardliners. Ironically, it has been done for one reason: “the fanatics fight better” (Hirschkind and Mahmood 2002: 343). One decade later on along with the end of the Cold War, those fanatics have been transformed to be the US enemy. It is clear that the emergence of Taliban fundamentalists is related to the Cold War in which the US and Soviet Union contest their hegemony in the region.
Does the West, particularly the US succeed in bringing significant change to the Afghan’s people? Kandiyoti (2007) tends to say that armed intervention in Afghanistan failed to reconstruct the country. Post-conflict reconstruction, which is characterised by the internationalization of the state building, is very fragile due to different interest of the stakeholders. Moreover, the proposed method, those are adopting new constitution and democratic election, to a large degree does not reflect the socio-political background of the country. Democracy is not only related to the system but also the culture serving as the software by which the process of democratization could be ensured. Accordingly, to Kandiyoti (2007: 510), democracy by design might not guarantee women’s right. Moreover, in Afghansitan and Iraq, new constitution still left a room for hardliners to amend it on the basis of their interpretation of the Islamic teachings (ibid: 507). Since their understanding is characterized by rigidity and conservatism so women’s right is put into the most risky situation. To sum up, armed intervention has failed to improve women’s situation in Afghanistan and Iraq. The situation has become worse since women right has been politicized to justify the political and economic interest underlying the intervention. In this case, the burqa is not only covering women’s body but also the US interest.

Reference
Hirschkind, Charles and Mahmood Saba (2002) “Feminism, the Taliban, and Politics
of Counter-Insurgency”, in Anthropological Quarterly, vol. 75, no. 2, Spring.
Kandiyoti, Deniz (2007) “Between the Hammer and the Anvil: Post-Conflict
Reconstruction, Islam and Women’s Right” in Third World Quarterly, no. 28.
McLarney, Ellen (2009) “The Burqa in Vogue: Fashioning Afghanistan”, in Journal of the
Middle East women’s Studies, vol. 5, no. 1. Winter.

Selengkapnya...

Ras, Etnik dan Sejarah

Oleh : Muhammad Ilham (Dosen Jur. SKI/Ketua pSIF@ IAIN Padang)

Ketika kita melihat perubahan-perubahan besar dalam lintasan sejarah peradaban dunia, banyak kita temukan kekuatan-kekuatan sosial dimana kekuatan-kekuatan tersebut melatarbelakangi terjadinya suatu perubahan dalam masyarakat. Perubahan merupakan sesuatu yang jnheren dalam realitas sosial. Ketika waktu berjalan, manusia-pun berubah seiring dengan gerak waktu tersebut. Namun sebagaimana halnya manusia, perubahan tersebut bisa dikondisikan, terkondisikan, dipercepat, diperlambat bahkan perubahan secara drastis.

Perubahan merupakan sesuatu yang jnheren dalam realitas sosial. Ketika waktu berjalan, manusia-pun berubah seiring dengan gerak waktu tersebut. Namun sebagaimana halnya manusia, perubahan tersebut bisa dikondisikan, terkondisikan, dipercepat, diperlambat bahkan perubahan secara drastis. Ada yang beranggapan bahwa tokohlah yang menyebabkan perubahan itu terjadi (dikenal dengan "Great-Man Theory). Ada yang berpendapat bahwa ekonomi dan strukturnyalah yang berada di belakang suatu perubahan. Ada yang beranggapan bahwa agama, institusi, ideologi, wanita-gender, golongan, umur, budaya, mitos, sex maupun ras-etnis bisa menjadi penyebab yang signifikan dalam melatarbelakangi terjadinya suatu perubahan.

Semua penyebab atau variabel diatas sering diperbincangkan dalam wacana intelektual. Namun ada satu yang seakan-akan "tabu" untuk didiskusikan karena pendekatan ini merusak nilai-nilai humanis universal, yaitu pendekatan bahwa ras-etnis menjadi faktor yang paling signifikan dalam mendorong perubahan sosial. Walaupun ada, karena pertimbangan nilai-nilai humanis tadi, yang berusaha untuk tidak melegitimasi secara keilmuan pendekatan ini, namun yang jelas, dalam sejarah panjang peradaban ummat manusia, pendekatan ini pernah dan mampu menjadi daya tarik potensial dalam menstimuli perubahan sosial, baik cepat maupun lambat. Bahkan zaman sekarang, pendekatan ini masih eksis di tengah-tengah masyarakat. Mungkin dikalangan intelektual humanis, pendekatan ini terasa sangat "kejam". Istilah rasis, menjadi konsep yang sangat negatif dalam tataran apapun. Baik itu dalam tataran ekonomi, politik, maupun sosial budaya. Tapi harus diakui bahwa pendekatan ini pernah dipakai secara sistematis-terorganisir oleh suatu komunitas masyarakat. Klaim terhadap keunggulan suatu etnis bahkan dilegitimasi secara keilmuan. Untuk itu, betapapun "alergi"nya banyak komunitas masyarakat terhadap pendekatan ini, setidaknya pendekatan ini, sampai saat sekarang masih dipakai. Secara filosofis - sebagaimana yang diungkapkan oleh Jean-Paul Sartre, setiap manusia tidak akan pernah menganggap ras mereka sebagai ras inferior, marginal ataupun ras rendah. Setiap bangsa pasti menganggap ras mereka-lah yang paling utama. Dalam konteks sosiologis, pemahaman in-group membuat yang lain adalah out-group. Kemunculan kasta-kasta di India kuno, "negara-teror"nya Hitler dengan program program "horor" hollocaust, ambisiusnya Slobodan Milosevich yang melakukan genocide terhadap muslim Yugoslavia, fenomena politik Perancis beberapa tahun lalu dimana Jean Marie Le-Pen menjadi figur politik sentral di Perancis dengan mengusung isu Nos encestres les Gaulois etaientt Blonds (nenek moyang kita adalah bangsa Gaulis yang berambut pirang) atau fenomena penolakan suku Dayak terhadap etnik Madura di Kalimantan beberapa tahun yang lalu, memperkuat anggapan bahwa rasis adalah entitas pemikiran yang tidak akan pernah tercerabut.

Bila ditelusuri dalam sejarah, secara teoritis, teori rasis pernah mendapat tempat "sempurna" dari kalangan intelektual masa lalu. Filosof Jerman yang terkenal, GH. Herder pernah mengatakan : "Eropa merupakan wilayah yang paling tinggi tingkatannya dibandingkan dengan daerah-daerah lain karena dihuni oleh orang-orang pilihan cerdas dan diberi kelebihan-kelebihan alam". Sementara itu, peletak dasar teori "Tiga Tahap" dalam sosiologi, Auguste Comte berujar : "Ras kulit putih adalah ras tertinggi dan bahwa dengan sendirinya orang-orang Eropa merupakan elit umat manusia. Ras kulit putih telah mencapai tahap pemikiran tertinggi yaitu positivis setelah sebelumnya terkungkung oleh nuansa teologis yang penuh tahayul". Dan umumnya, pendapat Herder dan Comte tersebut merupakan pendapat mayoritas ilmuan di Eropa pada zamannya. Namun bukan berarti tidak ada yang "menetang". Popper (Karl Raymond Popper), si peletak dasar pendekatan falsifikasi dalam filsafat sejarah dan sosial ini justru pernah mencela "mimpi-mimpi manusia Eropa" tentang keunggulan ras mereka. Popper mengatakan : "Colombus berangkat berlayar dan menemukan Amerika. Apa sebenarnya yang ia cari pada abad ke 15 itu ? Sementara banyak orang Eropa mengatakan bahwa Colombus ingin mencari sebuah pengakuan akan keunggulan ras Eropa dibandingkan ras lain, justru Colombus sebenarnya mencari dua hal yaitu kehormatan dan kekayaan. Sebelum berangkat, Colombus "belajar" dengan kitab "orang lain" dari "ras lain" yang secara diam-diam diakui oleh Colombus sebagai ras unggul, bahkan jauh lebih unggul dari ras Eropa. Colombus membaca Kitab Edras yang dibaca Marco Polo ketika berkeliling ke dunia Timur. Ya .... kitab Edras merupakan kitab orang Timur. Berarti kalau begitu, saya tidak akan ke Timur, karena orang Timur telah unggul, saya harus ke"atas", kata Colombus. Ada sebuah pengakuan Colombus akan keunggulan ras selain ras Eropa dan Colombus tidak pernah mengklaim penemuan benua Amerika oleh ekspedisinya untuk mengklaim keunggulan ras-nya. Justru oleh orang-orang belakangan, ini dipelintir".

Salah seorang sejarawan Jerman (?), A. de Gobineau tertarik untuk melihat dinamika perkembangan dan keruntuhan peradaban-peradaban besar dunia seperti peradaban Yunani, peradaban Romawi, peradaban Persia, Lembah Mesopotamia, Lembah Sungai Indus dan lain-lain. Sesudah ia menelusuri segala macam hal yang memungkinkan menjadi penyebabnya, seperti terjadinya dekadensi dalam berbagai dimensi kehidupan, tradisi hedonisme, tata kelola pemerintahan yang buruk, korupsi dan lain-lain, maka Gobineau berkesimpulan bahwa hanya perbedaan ras-lah yang dapat memberikan penjelasan kausalitas yang lebih memuaskan. Bagi Gobineau sudah merupakan kepastian bahkan hukum alam yang tak tergoyahkan, bahwa ras-ras tidaklah sama. Manusia yang menghuni dunia ini sepanjang sejarah, menurut Gobineau, ada tiga ras utama yaitu ras kulit putih, ras kulit kuning dan ras kulit hitam. Ras ini secara historis dan genealogis mempunyai asal yang berbeda-beda. Dan dari ketiga macam ras ini, ras kulit putih, kata Gobineau, merupakan satu-satunya ras yang mampu mencapai kemajuan dan membangun peradaban unggul. Dalam ras-ras tersebut, kata Gobineau lagi, terdapat berbagai sub ras seperti ras Slav (ras bangsa Slavia), ras Yugo (ras bangsa Yugo), ras Indo Jerman (ras bangsa bavaria Jerman), ras Goth, ras Batav (ras bangsa Nedherland), ras Viking (ras bangsa Skandinavia), ras Spanish (ras bangsa Spanyol), ras Porto (ras bangsa Portugal), ras Latin, ras Anglo-Saxon (ras bangsa Inggris), ras Ceko, ras Gaulis (ras bangsa Perancis) dan lain-lain. Di antara sub-ras tersebut, maka Gobineau berpendapat bahwa ras Aria merupakan sub-ras yang paling sempurna dan yang telah menghasilkan semua peradaban besar.

Pendapat Gobineau diatas bisa dikonfrontirkan dengan pendapat Antropolog Perancis Jean-Claud Levi Strauss. Levi Strauss mengatakan bahwa komunitas masyarakat yang tertutup dan menjalani perkawinan secara internal (perkawinan yang dilakukan terbatas diantara anggota masyarakat atau diantara suku mereka), maka konsekuensinya suku tersebut akan punah. Strauss mengatakan bahwa banyak suku-suku pedalaman yang menganggap tabu dan merasa terhina untuk melakukan perkawinan dengan outgroup mereka. Sikap ini justru membuat mereka lemah dan bahkan berpotensi punah. Bahkan secara medis, kata Strauss, perkawinan internal suku justru memperlemah genetik dan kreatifitas otak manusia. Teori Mendel memperkuat pendapat Strauss ini. Pendapat Strauss ini, sebagaimana halnya Popper di atas, setidaknya mampu membantah secara akademis pendapat Gobineau yang mengatakan bahwa ras kulit putih (khususnya sub-ras Aria) menjadi unggul karena menjaga ikatan genetik mereka. Segala sesuatu yang tertutup, justru meminimalisir potensi sebuah fenomena, demikian kata pakar perbandingan agama Karen W. Amstrong. Agama Yahudi yang dulu cukup besar, sekarang diambang kepunahan karena agama Yahudi dijadikan sebagai agama etnis dan perkawinan antar etnis dalam agama Yahudi (setidaknya yang terjadi selama ini) adalah tabu. Justifikasi terhadap ras tidak hanya dilakukan oleh kalangan ilmuan atau cendekiawan. Sejarah juga telah memperlihatkan bagaimana agama bisa digunakan untuk menjaga kemurnian dan keunggulan suatu ras. Contoh terbaik seperti sistem kasta yang terdapat dalam agama Hindu dan tafsiran terhadap ajaran-ajaran normatif yang mengatakan bahwa perkawinan internal sebagai perkawinan paling mulia dalam agama Yahudi. Sejarah juga mengajarkan bagaimana tradisi politik Yunani menempatkan penduduk asli sebagai penduduk paling utama, dan harus pula kawin dengan penduduk utama bukan dengan penduduk pendatang. Yunani, yang dalam sejarah klasik, dianggap sebagai "pionir" tradisi demokrasi, ketika berhadapan dengan ras, justru tidak mampu bersikap objektif ....... Dalam konteks ini, sejarah peradaban Islam-pun pernah dijangkiti rasis ketika Al-Mawardi dalam Kitab Al-Ahkam Al-Sultaniyah-nya mengatakan bahwa Khalifah hanya bisa dijabat oleh orang yang berasal dari ras pilihan, yaitu suku Qureisy.
Selengkapnya...

Modern Arab and Swahili Poetry : A Brief Comparison

Oleh : Andri Rosadi, Lc., M.Hum (Dosen Antropologi FIBA)

Poetry has long been used by people in various countries to express their mind. They use it in different contexts, in various forms and for many purposes. In addition to its functions as a means to express self experience, it is also used to express criticism toward society, religion and nation. There are various type of poetry exist in societies, which are expressed for different context and purposes. In a very broad sense, it might be divided into traditional and modern one. In the Swahili and Arabic context, we could also find the traditional and modern poetry. This paper is an attempt to elaborate the idea of modern poetry in both Swahili and Arabic context.

Tradition and modernity in poetry have been discussed by scholars and particularly poets, though the idea is to some extent still vague. There is no consensus among scholars on criteria by which the idea of tradition and modernity could be defined. The cutting line between the traditional and modern poetry in this paper will be drawn from three aspects, those are form, function and content or themes. Therefore, this paper will also looking at some Arabic and Swahili poems in order to recognize the cutting line between the old and the modern one comparing at the end the instruments the Swahili and Arab poets used in their poetry. With regard to the content, love, pain, sorrow and nation are among the main themes expressed in modern Swahili and Arabic literature. A brief discussion on the idea of modernity will be presented below in order to situate the poetry into the context
Modern Poetry in Swahili literature
Topan (1974: 175-76) divides Swahili poetry into four-broad categories. The first category is based on form characterized by symmetrical verses with equal number of lines and syllables in each verse. To him, this type is the most popular poetry with the poets and people. The second consists of songs performed in various contexts such as wedding and spirit ceremonies. In addition to the form, this type is also characterized by its communal purposes within community. To some extent, this type could be considered sacred since it is sanctioned by authority. The third is more or less similar to the second in term of form as both types are consisting of songs, but the third is much more profane and popular. It has a social and political nature. Although they are similar in term of form, but the content and function of this song is different from that of the second. The fourth is poetry which is characterized by it blank and free verse. In contrast to the three-previous poetry which has communal nature, the latter is much more individual in term of content.
Topan’s distinction of the four type poetry above is to some extent overlapping since the distinction is not based on similar criteria. In term of function, the first, second and third could be categorized into the same category since they are in fact having communal nature within the frame of traditionalism. Moreover, the second and the third type could also be categorized into the same category on the basis of their similarity in form, although they are dissimilar in term of contents and function. The fourth is probably the most distinct type of poetry since it differs from the others in term of content, form and function. It is individual in content, free verse in form and also modern in context. Generally, this latter type is called as modern poetry (mashairi ya kisasa). The form, that is free verse, becomes its main feature.
According to Topan (1974: 176), this free verse can be categorized into modern poetry as it is a recent innovation in Swahili literature obviously influenced by modern English poetry in response to rigidity of previous, traditional form. The spirit of literary adventure in purpose of creating new mode of expression which is more compatible to modern idea is also playing an important role in pushing the young Swahili in creating the free verse. In term of function, the free verse is more individual than the older one. It is an individual expression for the purpose of self actualization rather than in service of a ruler or guidance for community.
Although Swahili scholars are in dispute to response the emergence of this poetry, but its existence does not rely on the acceptance or rejection of those scholars. As poetry is in fact means of expression through which people articulate their mind, so its existence is rather more related to the nature of the poetry itself of whether it is compatible for individual or people’s minds and intentions. The emergence of this free verse implicitly indicates that the three previous types of poetry are no longer compatible to accommodate people’s mind due to social, cultural and political changes.
What does really make a modern Swahili poetry different from that of the old? It seems that form and content are the main categories by which a differentiation between traditional and modern poetry are drawn. In term of content, the early poetry was mainly related to the theme of religious belief. It expresses devotion and piety. Al-Inkishafi, which expresses the ephemeral nature of life and the necessity to obey God through proper conducts, is one example of this type of poetry (Topan 2006: 104). Utendi wa Mwana Kupona is another example which express the need for women to behave properly toward her husband under the common ground: religious-based tradition.
Later on, the early poetry also accommodated the idea of nationhood which best expressed by Muyaka bin Mwinyi Haji (1776-1840) in his poem:
T’umwi ukifika Zinji, Zinji la Mwana Aziza
Wambile waje kwa unji, unji tutawapunguza
Hawatatupiga msinji jingo wakalitimiza!
Wakija wakitekeza, maneno ni ufuoni.

(O Messenger! When you reach Zanzibar, the home of “Queen” Aziza,
Tell them (the Omanis) to come in large numbers, so that we may take our toll of them,
They will not lay the foundation of their empire here (in Mombassa) and thus complete their building (colonization of the Coast),
If they do make good their threats we shall certainly meet them on the beaches!
(cited in Topan 2006: 105)

In addition to the content, form of the old poem above is obviously confined within a rigid pattern in accordance with the prevailing type of poetry at the meantime. By the early 19th century, the topic slightly changed or broadened but still related to religious context (ibid) until the emergence of free verse, which is in many ways different from that of the older.
The emergence of free verse in the Swahili poetry can generally be said as an antithesis of the traditional genres of poetry in term of content and form. Instead of expressing religious belief, tradition and nationhood which are communal in nature, it expresses the very personal experience or expectation of life which occasionally contradicts to religious belief or community’s norms. Kezilahabi’s A Knife in Hand obviously expressed the idea of suicide which totally contradicts to religious belief.
Mbele chui mweusi, nyuma mwangsa
Nionaka kwa huzuni vifurushi maelfu ya dhambi
Kisu, maisha kafiri haya
Kama kutazama nyuma au mbele
Nu kufa moyo mzima!

There is a black leopard in front (of me), and light behind me
Where I see with sorrow a thousand packets of sin
Knife, a hard life of this
To look behind or in front
Is to be utterly despondent (lit. heart-broken)
(cited in Topan 1974: 177)

The idea of suicide comes into being in the modern Swahili poetry as a result of a process, which allows people’s imagination goes beyond traditional borders. This process has enabled one to communicate his sorrow so that it becomes public consumption. Pain, sorrow, and desperateness are no longer private; they have been transformed into a ‘communal spirit’ through modern poetry. However, suicide is not the end. Pain and sorrow are part of life so that people are in a need to learn how to solve it in a very best way. In this way, pain should be followed by optimism which enables people to go further successfully. Kezilahabi expresses:
Sasa kama Simba-Mtu shauri nimekata
Ya nyuma sana nisijali, ya mbele sana niyakabili
Kwa ujasiri na uangalifu nitazunguka
Nikifuata kamba kama ng’ombe aliyefungwa
Kila mpigo wa moyo wangu
Huu mpigo muziki wa maisha

Now, like a Man-Lion, I have made a decision
I shall ignore the past, I shall face the future
I shall move (in a circle) with courage and caution
Following the rope like a cow (tied to a post)
With every beat of my heart
This beat, the music of life
(cited in Topan 1974: 177)

In term of function, there is no enough explanation that communicating, and so sharing of sorrow to the public is a way to reduce its bitterness. It is also hard to situate it as merely self-actualization through which one expresses his mind. In the case where the poetry is criticism toward ruler or deviating situation, a poet might be possible to be regarded as a mouthpiece of his country or community.
Islam is probably the most influential element of Swahili culture. The mode of interaction between the Swahili culture and Islam does not happen in a linear way since Islam shapes and is shaped by Swahili. Mutual influence between both sides is accordingly transforming them in a way that makes Islam, on one side, more adaptable to the recent context of the Swahili, and the Swahili are allowed to have a broader interpretation of Islam on the other side. The old verses, which are very much influenced by Islamic teachings and served as a means to disseminate and then establish the domination of Islamic norms within Swahili community is no longer the case in the modern one. Islam could not limit the Swahili imagination and the Swahili have really aware of not being trapped within the Islamic themes. Husein’s The Drum and the Violin is an obvious example of how a Swahili poet breaks the boundary of religious belief. Instead of asserting the Islamicness of his thought, he expressed the idea of ‘syncretism’ which blend the two major religion of the community: Islam and Christianity.
Lazima niswali, lazima niabudu
Nimuabudu Allah
Lakini ataisikia sauti nyenye panda
Sauti inayotokana na mwenye kuwana
Kanzu na msalaba?

I must pray
I must worship Allah
But will He listen to a divided voice
The voice of someone who wears
Both a Muslim kanzu and a Christian cross
(cited in Topan 1974: 181)

The idea of being a Muslim and Christian at the same time is obviously new comparing to the content of older poetry. In this context, there is a transformation of themes as a result of interaction and assimilation with the non-Swahili people, particularly Western people. The transformation was possible to happen because the interaction and assimilation create a cultural exchange between both sides. This cultural exchange changes or develops the Swahili mind to be broader than it was. Therefore, more various themes of their poetry could be found later on.
With regard to the comparison with Arab modern poetry, it seems to me that the idea of modern poetry in Arab literature in term of free verse come earlier than the Swahili’s one. In Arab literature, it formally emerged at the end of the first half of the twentieth century. However, the spirit of liberty to get rid of rigidity of the older seems to be similar to the Swahili. Moreover, the role of cultural exchange plays an important role in bringing about the idea of modern poetry in both the Swahili and Arab literature. In order to compare between both literatures, elaboration of Arab modern poetry will be offered below.
Modern Arabic Poetry
Adonis (2003: 75) stated that understanding of modern Arab poetry must be based on its social, cultural and political context. Time is not the main element of modernity since human history is continuously going on. It is a matter of quality rather than time. Creativity and particularity is much more significant as the main element of modernity because they give such kind of quality distinguishing one from the other type. It is rather “a way of seeing before it is production” (ibid: 79). Hence, modern poetry is a creative and particular poetry different in many ways from the existing one.
Broadly speaking, creativity and particularity of modern Arab poetry can be recognized through three main aspects: form, function and themes. In term of form, rigidity of previous form is no longer compatible to accommodate the recent situation. A more flexible pattern is needed. In this context, free verses are more compatible for poets. In free verse, the poets have nothing to do with all kind of rhythm, rhyme, and quantity of lines for every verse. Unity of form is considered the element of traditionalism. Several metres are mixed together in a same poem in a way that makes the authentic rhythmical structure, which was dominant in the old verse, disappears (Jayyusi and Tingley 1977: 542). In a free verse, a reader can read on without stopping on one verse since the complete meaning could extend over more than three verses (ibid: 542). It is the need of the meaning which determines the number of the feet rather than the rhythmical structure (ibid: 545).
Disappearance of the authentic rhythmical structure in the free verse is consequently followed by a problem of symmetry and equilibrium. The verse is no longer symmetry and equilibrium since the pattern does not require these. The metre of each verse in the same poem would dissimilar. This sudden change would create a rigidity of meaning rather than a flow. In this context, this matter creates such kind of disharmony between form and content (ibid: 542).
In term of function, a modern poetry is characterised by privatization of poetry. Ruler, king or tribal chief is no longer the end. It shifts from the court literature to the private one. Themes of modern poetry also change incorporating the recent situation of human experience. Instead of expressing religious belief aiming at establishing religious norms within community, a poet expresses his own love, pain, sorrow and criticism towards socio-political condition of his environment. The change of these three main aspects of poetry, those are form, function and theme are as a result of transformation which leads eventually to the emergence of modern Arabic poetry.
Generally speaking, Arabic literature is characterised by the static and transforming element. Form, function and themes in Arabic modern poetry are part of the transforming elements. Transforming elements are adaptable to any changes since no sanction is given for any dissonance voice; while any dissonance voice against the static one is always sanctioned by authority. Modernity in this context is only a sign to view a moment of transformation from the traditional into the new one as a result of creativity resulting finally a particularity.
Why does such a transformation occur? To Adonis (2003: 88-89), there are at least three movements which lead to the born of modern Arabic poetry. The first is urban-sedentary dimension which brings new value different from the desert-Bedouin life. The distinction of socio-cultural context between sedentary and desert life inspires new themes to poets. The second movement related to linguistic dimension, the sedentary poetry is metaphoric in character different from the desert which is characterised by the rhetoric of reality rooted from the previous Bedouin tradition. The last movement is related to the cultural exchange as a result of assimilation and interaction with outside cultures. Urban city is host of different cultures interacting and influencing each other in different ways. The emergence of modern Arabic poetry, including the free verse, should be viewed in the light of this context.
The formal movement of the free verse started in 1949 coincided with the publication of the second diwan of N. Al-Malaika (b. 1923), Shazaya wa Ramad (Jayyusi and Tingley 1977: 557). Free verse emerged as a result of socio-political situation in the Arab world, particularly related to the conflict between Arab and Israel. It was known that in this conflict, a great number of Palestinian Arab have been expelled from their homeland by Israel. The spirit of liberty overcomes the Arab mind. The free verse comes forward in this situation. It gained the moment and absolutely suited the historic and psychological moment of the Arab world. It can be said that the spirit of liberty in the free verse gives mental, political and social energy to the Arab world (ibid: 558). Moreover, the political and social situation in the Arab world could easily be accommodated into the poetry. To sum up, both the form of the poetry and socio-political situation of the Arab world at the time of its emergence suited each other. In order to go further to this kind of poetry, I would like to elaborate below some themes of modern Arabic poetry and the instrument used to articulate them into the poetry.
Themes of Modern Arabic poetry
Modern Arabic poetry covers a wide range of themes, mostly related to personal or socio-political situations. Pain, sorrow and love of nation or home land are among the popular themes. Badr Shakir al-Sayyab (1926-1964), one of the greatest poets in Arabic poetry and has contributed considerably for the emergence of the free verse movement, wrote many personal and socio-political poems. His Rain Song is regarded as one of the best free verse in Arabic literature. In this poem, rain is a metaphor through which he expresses Iraqi sorrow and pain:
Do you know what sorrow the rain can inspire?
Do you know how gutters weep when it pours down?
Do you know how lost a solitary person feels in the rain?
Endless, like spilt blood, like hungry people, like love,
Like children, like the dead, endless the rain.

Rain is an inspiring word whose situation is used to describe a set of sorrow. When it is raining, people are isolated each other. They are fear of lightning and thunder, and sometimes rain is also followed by blustery wind. Rain is also metaphor for spilt blood symbolizing the authoritarianism where human’s soul has no value. Rain is endless, like hungry and love which come through as long as one is living.
..........................
Since we had been children, the sky
Would be clouded in wintertime,
And down would pour the rain,
And every year when earth turned green the hunger struck us.
Not a year has passed without hunger in Iraq.

Rain is precondition for agricultural activity. Despite continuity of rain in Iraq, hunger is still there, as if rain has no contribution in making the earth greener. In fact, Sayyab describes the paradox of the situation. It is rather a socio-political criticism toward the authoritarian ruler of Iraq. However, optimism is still found in this song. Sayyab believes that rain will bless people in the future, “Iraq will blossom one day in the rain” (430). In this poem, Sayyab has made use of natural phenomenon to describe and criticize the socio-political circumstances of his home land, where pain, sorrow and poverty are still part of life.
Another poet, Salah ‘Abd al-Sabur (1931-1981), an Egyptian poet and dramatist, describe people’s sorrow in The People of My Country at the time of famine.
The people of my country wound like falcons
Their songs are like the chill of winter in the rain’s locks
Their laughter hisses like flame through firewood
Their footsteps dent the firm earth
They kill, steal, drink, belch,
But they have their human worth and are good
When they have a handful of money
They hold fast to their belief in fate.

......................................
Uncle Mustafa’s grandson
And when he stretched up his brawny arms toward the sky
A look of contempt flickered across his eyes
For it was a year of famine

Similar to al-Sayyab, ‘Abd al-Sabur has made used of natural phenomenon in his poem. Season, fire and earth are the main instruments to describe the character of his people. He makes a contrast between the qualities of humanity on the one hand, and immoral attitudes they have on the other hand. In another poem, similar to al-Sayyab, ‘Abd al-Sabur makes use of season in his Winter Song.
The winter tells me I shall die alone
One winter just like this, one winter
...................................................
The winter tells me that what I thought
Was my cure, was really my bane
That this art when it set me trembling
Brought about by downfall
How many years since I got this wound?
But still my head is bloody
Poetry my ruin, for this
Everything’s run for to waste
For this, I became a drop-out
For this, I became crucified
I hung there, cold, darkness, thunder
Shook me with terror
When I called, there was no answer,
I knew that all was lost! (126)

What does he mean by winter here? It perhaps the situation where one shivers because of coldness, scare because of darkness and thunder, and alienated from his group. It is a condition where someone becomes totally alone, and suffers from fear and coldness. It is probably a situation where people mentally and physically at the peak of their weakness. Are shiver, coldness, darkness and thunder metaphorical or natural? To me, it seems a metaphorical rather than natural phenomenon. The poem cited above obviously show us how Arab poet made use of natural phenomena, animal and tree as the metaphor through which criticism, sorrow and optimism are expressed to the public.


Arabic and Swahili: concluding remarks

Elaboration of the Swahili and Arab modern poetry above does not mean to represent the whole poetry in the two traditions. However, similarity and difference between both traditions can be drawn. The main factor pushes the emergence of the free verse in the Swahili and Arab is seemingly Western literature, and the emergence suited to the historic and psychological moment of the two traditions. Free verse is a representation of how the Swahili and Arab poets create more rooms for freedom in order to incorporate new themes into poetry. The distinction which could be drawn on the basis of the examples cited above is related to the use of language. Arab poets seem to make use of metaphor inspired by the natural phenomenon such as seasons, while the Swahili poets prefer to use the rhetoric of reality.

Reference
Adonis (2003) An Introduction to Arabic Poetry, London: Saqi Books
Jayyusi, Salma Khadra, and Christopher Tingley (1977) Trends and Movements in Modern
Arabic Poetry, Amsterdam: Brill [online]. Available at: http://books.google.co.id/books?id=8pI3AAAAIAAJ&pg=PA534&lpg=PA534&dq=arabic+free+verse&source=bl&ots=ed26G2523s&sig=6RDg7S6a_oMOG5cnvtP-Z9Z0rfs&hl=id&ei=kZQ-SsqkO-LKjAe7qOUY&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=4 (access: 20 June 2009)
Topan, Farouk (1974) “Modern Swahili Poetry” in Bulletin of the School of Oriental and
African Studies, vol 37 no 1.
Topan Farouk (2006) “Why Does a Swahili Writer Write? Euphoria, Pain, and Popular
Aspirations in Swahili Literature” in Research in African Literatures. Vol 37, no. 3 (Fall)


Selengkapnya...

Digitalisasi dan Transliterasi Naskah Islam Mesjid Syekh Muhammad Sa’id Bonjol

Oleh : Yulfira Riza, M.Hum (Dosen Filologi FIBA)

Naskah sebagai sumber keilmuan tertulis, selain sebagai media transmisi keilmuan yang otentik, dengan naskah kita juga dapat melacak jejak ulama-ulama tersebut. Berangkat dari naskah kita dapat menyelami jaringan ulama-ulama silam. Salah satu objek yang unik ialah Pasaman, negeri para ulama dan naskah Islam.

A. Latar Belakang
Minangkabau memang menjadi gudangnya ulama. Surau-surau dengan ratusan orang siak tumbuh menjamur di setiap pelosok negeri emas ini. Setiap surau ini mestinya memiliki seorang tokoh kharismatik, yang menjadi tumpuan orang banyak, itulah ulama, sosok anutan dan panutan. Niscaya aspek sosio-kultur masyarakat dikala itu sangat dipengaruhi oleh peran ulamanya, begitulah halnya di masa keemasan surau itu.
Berbicara mengenai Islam di Minangkabau tentu tidak akan terlepas dari mengkaji “Surau” ke “Surau” dengan peran ulama-ulama terkemuka, terbilang masyhur namanya. Jika berbicara mengenai surau tidak terlepas dari membicarakan tiga komponen: ulama (syaikh), orang siak (santri) dan Transmisi keilmuan Islam, yang saling berhubungan erat. Adanya hubungan antara ulama dan si-siak tersebab adanya aktifitas transfer keilmuan, maka seolah-olah dengan keilmuan itu jalinan rohani guru-murid terbentuk (rabithah). Dan jika berbicara mengenai transmisi keilmuan tentu akan berkaitan erat dengan Naskah.
Naskah sebagai sumber keilmuan tertulis, selain sebagai media transmisi keilmuan yang otentik, dengan naskah kita juga dapat melacak jejak ulama-ulama tersebut. Berangkat dari naskah kita dapat menyelami jaringan ulama-ulama silam. Salah satu objek yang unik ialah Pasaman, negeri para ulama dan naskah Islam.
Pasaman, sebuah wilayah yang menurut sosio-kultural merupakan batas antara Sumbar dan Sumut, yakni perbatasan antara kultur kebudayaan Minangkabau dengan Batak. Dengan perbedaan kultur seperti itu, antara Minangkabau dan Batak, yang satu kuat kultur keislamannya, sedang yang satu masih kental dengan bentuk-bentuk singkretisme, membuat aktifitas ulama di derah ini terlihat unik. Unsur keislaman memang berakar kuat, tapi lebih kaya dengan dinamika, yaitu ketika berhadapan dengan daerah tetangga yang lebih membawa tantangan terhadap ulama-ulama di daerah ini. Akibat balik dari peraduan dua kultur budaya ini membuat geliat ulama-ulama di daerah Pasaman tampak menonjol, lewat surau mereka giat memerangi bentuk-bentuk penyimpangan, sehingga mereka dikenal dengan ulama-ulama yang teguh pendirian, kuat memegang agama, tegar berakidah.
Ulama-ulama Pasaman, seperti halnya ulama-ulama Minang dan nusantara sampai pertengahan abad XX, mereka merupakan ulama-ulama didikan Mekkah-Madinah (haramain). Dengan demikian mereka merupakan ulama-ulama yang bersentuhan dengan jaringan ulama kosmopolitan (internasional) di Haramaian, dan kemudian membentuk jaringan lokal lewat surau-surau setelah mereka pulang ke kampung halaman masing-masing. Di surau inilah mereka mrngajarkan ilmu-ilmu keagamaan yang beragam, dengan medianya ialah naskah-naskah bertuliskan tangan saat ini. Lebih dari itu adapula sehagian ulama-ulama tersebut yang produktif menuangkan pikiran dan gagasannya dalam naskah-naskah, sejak saat itu hingga kini naskah tersebut telah menjadi barang langka, sebagai naskah tua yang sarat dengan pengetahuan dan pemikiran keilmuan ulama-ulama terdahulu.
Keberadaan Naskah-naskah tua Islam di Minangkabau saat ini sangat memprihatinkan. Disamping ketidak cendrungan pemilik naskah terhadap pelestarian warisan leluhurnya yang nota bene seorang ulama masa silam, juga disebabkan usaha-usaha pihak asing yang ingin menguras kekayaan intelektual nusantara. Melihat realitas sangat sedikit yang mampu merawat dan memanfaatkan kitab-kitab kuno tersebut. Sehingga tidak sedikit naskah-naskah itu yang tidak dirawat hancur dimakan usia atau bahkan dijual demi keuntungan financial sementara kepada pihak lain. Walhasil khazanah keilmuan dan aset terpenting Islam di nusantara terancam keberadaannya.
Keadaan ini membuat kita harus bertindak cepat menyelamatkan kekayaan bangsa tersebut, dengan mengidentifikasi keberadaannya dan melakukan perawatan terhadap haskah-naskah tersebut. Walapun sudah ada usaha inventarisasi, pelestarian dan katalogisasi dari pihak-pihak perguruan tinggi (ex. Yusuf, dkk), namun naskah-naskah tersebut masih banyak tercecer ditangan masyarakat, jauh dari pengamatan filolog. Salah satu pusat dimana naskah-naskah tersebut berada dan luput dari pengamatan filolog ialah Mesjid Syekh Muhammad Sa’id Bonjol, dengan Ulamanya Syaikh Bonjol.
Di salah satu Pusat perjuangan paderi (1803-1838), bonjol pernah menjadi pusat kajian aslam Tradisional Minangkabau yang mashyur namanya sampai Akhir abad ke-20. Nama besar perguruan islam tradisional itu tak lain karena didekasikan dan ketenaran seorang ulama Karismatik di daerah ini. Ulama itu ialah Syekh Muhammad Sa’id bonjol yang terkenal dengan Imam Bonjol
Nama Syekh Muhammad Sa’id Al Khalidi ( Imam Bonjol ) ini masih tertulis rapi di dalam buku-buku sejarah tua tentang islam di Minangkabau, beliau lahir di sebuah desa di bonjol yang dikenal dengan kampung caniago, beliau lahir pada tahun 1881 dan berada dalam kandungan ibunya selama 2 tahun, setelah dewasa beliau belajar dengan seorang ulama di kumpulan yang bernama Syekh Maulana Ibrahim Kumpulan dan Syekh Mualana Ibrahim dan syekh kumpulan ini mengambil tarekat Naqsyabandi di jabal qubis dengan Syekh Khalid kurdi. Sedangkan Syekh Muhammad Sa’id (Imam Bonjol) mengambil tarekat Naqsyabandy dengan Syekh Kumpulan setelah itu beliau pergi haji ke tanah suci Mekah dengan uang yang telah di tabung oleh orang tua beliau semenjak beliau kecil agar setelah beliau dewasa bisa ke tanah suci mekah dengan uang itu dan beliau juga melanjutkan pelajaran agamanya di mekah, karena haus akan ilmu agama beliau melanjutkan mendalami ilmu agamanya di mekah.
Selain dari sosok ketokohanya sebagai ulama yang mengajarkan tentang Agama dan tarekat beliau juga dikenal sebagai salah satu Anggota PERTI dan teman seperjuangan dari Inyiak ar-Rasuli candung ini terbukti pada foto perkumpulan beliau dengan anggota PERTI di sebuah Koran. Organisasi kaum tua ini terkenal sebagai wadah persatuan ulamulama besar yng setia kepada mazhab syafi’i dalam fiqih, ahlusunah wal Jama’ah dalam berakidah dan salah satu tarekat yang mu’tabarah sebagai bentuk pengalaman terhadap Tasawuf Sunni.
Selain ilmu-ilmu syari’at yang dipelajari beliau dengan cara bertalaqqi sejak dari suarau sampai ke Mekah al-Mukarramah, Syekh Muhammad Sya’id sangat terkenal dengan ajaran tarekat dan hakekat, sehingga terkenal lah beliau sebagai seorang mursyid danSyekh dari tarekat Naqsyabandiyah al-Khalidiyah. Karena keistimewaan beliau dalam bidang tasawuf ini, Syekh Sa’id menjadi tokoh besar dalam mengurus bidang Tarekat Sufiyah dalam organisasi PERTI,setelah Syekh Abdul Wahid Beliau Tabek Gadang, syekh Arifin Batu Hampar dan Syekh Muda Abdul Qadim Belubus payakumbuh wafat. Tercatat bahwa bwliau menjadi salah satu ulama yang mengikuti konferensi Tarekat Naqsyabandiyah di Bukit Tinggi Pada tahun 1954, dalam membahas karangan Haji Djalaludin (sebagai tersebut dalam Tablighul Amanah).
Maka dedikasi Syekh Muhammad Sa’id bonjol itu dapan kita lihat dari peninggalan-peninggalan beliau, seperti naskah-naskah tua yang saat ini menjadi koleksi Mesjid Bonjol. Walau keberadaannya telah terlebih dahulu ditelusuri oleh Tim Naskah Mahasiswa Sastra Arab, namun belum dilakukan digitalisasi naskah-naskah tersebut secara utuh. Selain itu perlu juga dilakukan suatu usaha untuk menampilkan isi naskah dalam aksara latin, dengan metode transliterasi. Sehingga hasilnya, berupa kekayaan intelektual ulama-ulama masa silam dapat dinikmati oleh pembaca. Bisa jadi hal ini nantinya dapat menjadi pijakan bagi peneliti-peneliti selanjutnya.

Selengkapnya...

Tuanku Nan Tuo dan Gerakan Keagamaan Islam Minangkabau Akhir Abad ke-19

Oleh : Drs. Irhash A. Shamad, M.Hum (Dosen Jur. SKI/Dekan FIBA)

Gerakan keagamaan tahap awal di Minangkabau muncul pada akhir abad ke-18. Gerakan ini bermula dari Agam, daerah pedalaman yang dikenal sebagai penghasil kopi yang melimpah ruah dan pusat kegiatan pengajaran fiqh di pedalaman Minangkabau. Mengembalikan masyarakat Minangkabau kepada Syari'at Islam adalah misi utama gerakan yang dipelopori oleh Tuanku Nan Tuo, Guru utama Surau Koto Tuo di Ampek angkek.

Pemicu munculnya gerakan tersebut adalah pudarnya kesadaran beragama baik di kalangan masyarakat awam maupun elit-elit tradisional Minangkabau. Tatanan perekonomian masyarakat tidak lagi sejalan dengan ajaran Islam. Bahkan menjamurnya patologi sosial seperti perampokan, pembunuhan, dan perkosaan ikut meruntuhkan sendi-sendi kehidupan masyarakat. Aturan-aturan adat lebih dipatuhi daripada ajaran-ajaran Islam.

Surau, pada waktu ini, memegang peranan yang sangat penting di tengah-tengah masyarakat, tidak saja sebagai pusat pengembangan agama, tetapi juga aktif dalam berbagai kegiatan ekonomi masyarakat. Bahkan, menurut Azra, ketika itu kesetiaan kepada surau melebihi kesetiaan kepada nagari dan suku. Dengan kata lain institusi Islam tradisional itu telah berkembang menjadi suatu lembaga supra village (Azra, 2003:66) Kedudukan surau semakin strategis sebagai basis pergerakan pembaharuan Islam sejak menjamurnya jumlah jema'ah haji Minangkabau yang pergi dan kembali dari tanah suci. Walaupun tidak diketahui secara persis surau-surau mana saja yang terlibat selain Surau Tuanku Nan Tuo, namun dapat dipastikan bahwa daerah Agam menjadi tempat yang penting bagi pertumbuhan surau-surau bagi pengajaran syari’at di pedalaman Minangkabau yang di kemudian hari menghasilkan kader-kader yang terlibat langsung dalam gerakan pembaharuan itu.

Kembali kepada syari'at menjadi slogan yang amat populer di tengah masyarakat menjelang pergantian abad 18 ke abad 19. Slogan ini dimunculkan orang-orang surau lantaran banyak masyarakat Minangkabau yang meninggalkan ajaran-ajaran Islam dalam hampir semua aspek kehidupan. Berjudi, mabuk-mabukan, madat, dan perbuatan-perbuatan lain yang merusak moral menjadi hal yang sangat digemari oleh banyak orang. Kegemaran ini tidak dilakukan oleh masyarakat awam saja, tetapi juga oleh elit-elit adat. Bahkan melakukan perbuatan-perbuatan krimininal seperti merampok, membunuh, menculik, dan memperkosa ikut menghiasi krisis moral ketika itu. Maraknya patologi sosial dan lunturnya nilai-nilai Islam merisaukan hati para pemimpinan Surau dan elit-elit agama lainnya. Tuanku Nan Tuo (1723-1830), pendiri sekaligus guru utama Surau di desa Koto Tuo, daerah Ampek Angkek Agam, tercatat sebagai ulama yang pertama kali memelopori gerakan memberantas penyakit masyarakat. Inti dari gerakan Tuanku nan Tuo ini adalah memurnikan kembali ajaran-ajaran Islam yang telah dikotori oleh masyarakat, kemudian melakukan penataan bagaimana seharusnya hidup sesuai dengan Al Qur'an dan Sunah Nabi Muhammad SAW. Ia juga mengajarkan pada masyarakat bagaimana agama telah mengatur segi-segi kehidupan ekonomi secara lebih baik, baik melalui pengajian-pengajian maupun dalam praktek kehidupannya sehari-hari.

Literatur-literatur tradisional Minangkabau tidak pernah menyebut nama asli dan asal usul tokoh ini. Oleh karenanya sangat sulit untuk melacak sejarah tokoh ini. Adapun sebutan Tuanku Nan Tuo diberikan oleh masyarakat Minangkabau sebagai penghormatan kepada tokoh ini lantaran kedalaman dan keluasan ilmu agama yang dimilikinya. Popularitas tokoh ini baru muncul sekitar tahun 1784 ketika ia mendirikan surau di kampungnya, sebagaimana telah kita singgung pada bagian terdahulu. Syafnir (1988:31) mencatat bahwa ribuan orang pernah menjadi murid Tuanku Nan Tuo. Tentu saja, jumlah sebanyak itu akumulasi dari keseluruhan murid dari berbagai periode baik yang pasif maupun yang aktif. Sangat mustahil jumlah sebanyak itu dalam satu periode mengingat fasilitas yang bisa disediakan Surau pada saat itu. Tidak sedikit dari murid-murid Tuanku nan Tuo yang menjadi pelopor-pelopor dan penggerak gerakan Padri. Di antara murid-muridnya yang utama adalah Tuanku nan Renceh, Syekh Djalaluddin Faqih Shagir, Haji Miskin, Tuanku Lintau, Tuanku Padang Laweh, Tuanku Galung, Tuanku Basa, Tuanku Kapau, Tuanku Lubuk Aur, Tuanku Berapi dan. Muhammad Syahab yang terkenal dengan sebutan Tuanku Imam Bonjol (Taufik Abdullah, 1996:156).

Cara-cara lunak merupakan strategi Tuanku nan Tuo dalam mengajak masyarakat kembali kepada syara'. Cara ini berhasil memikat hati masyarakat di nagari-nagari sekitar Agam. Apalagi dalam menjalankan misinya, Tuanku nan Tuo yang juga dikenal sebagai saudagar kaya raya ikut berperan dalam memberantas penyakit masyarakat. Gerakan keagamaan awal Islam dimulai melalui ceramah-ceramah agama baik di surau-surau maupun tempat-tempat lainnya, seperti pasar dan balai pertemuan adat. Dalam setiap khutbahnya, Tuanku nan Tuo selalu mengajak masyarakat untuk menjadikan Islam sebagai pilihan jalan hidup dan meminta umat untuk menjadi muslim yang baik. Selain itu, Tuanku nan Tuo seringkali mendatangi langsung tempat-tempat yang sering menjadi sasaran perampokan dan tempat penyimpanan orang-orang yang diculik untuk dijual sebagai budak. Begitu juga tempat-tempat yang sering dijadikan sebagai ajang kemaksiatan. " Dia mengimbau orang-orang yang terlibat dalam hal-hal itu untuk melepaskan diri mereka dari perbuatan-perbuatan keliru tersebut; kalau tidak mereka akan diserang atau dihukum" . Mendekati pergantian abad, cara-cara yang dilakukan Tuanku nan Tuo semakin dapat dirasakan manfaatnya oleh masyarakat Agam dan sekitarnya. Kehidupan yang damai dan peningkatan yang signifikan dalam keamanan serta kegiatan perdagangan yang kembali ramai dan semakin berkembang merupakan kenikmatan yang diperoleh masyarakat dari usaha-usaha Tuanku nan Tuo.

Meskipun Tuanku nan Tuo selalu mengutamakan sikap yang penuh hikmah dan bijaksana menjalankan misi pemurniannya, namun dalam beberapa kesempatan tidak dapat menghindari tindakan kekerasan khususnya ketika penduduk nagari yang disinggahinya menggunakan cara-cara yang anarkhis untuk menolak dakwahnya. "Para murid biasanya siap menghadapi kekerasan semacam itu, karena mereka juga merupakan para pesilat yang tangguh. Namun itu tidak dilakukan untuk menunjukkan bahwa agama tidak menganjurkan kekerasan dibalas dengan kekerasan, dan dengan kekerasan tentu misi keagamaan mereka tidak akan berjalan dengan baik. Selain terjun langsung ke berbagai daerah yang menurutnya sangat diperlukan dalam menjalankan pembaharuan, Tuanku Nan Tuo juga mengirim murid-muridnya ke berbagai daerah untuk mengajak masyarakat kembali kepada syara' dan menjadikan Al Qur'an dan Sunnah nabi SAW sebagai pegangan hidup. Di antara muridnya yang terkenal adalah Jalaluddin yang mendirikan Surau di Cangking, Candung Koto Laweh, sebuah desa di lereng Gunung Merapi.

Seperti gurunya, dalam menjalankan misi da'wahnya Jalaluddin juga menggunakan cara-cara yang lunak. Sikap moderat ini pada giliran membawa banyak kemajuan bagi usaha da'wahnya sehingga banyak mendapat simpati dari penduduk Candung Koto Laweh. Secara perlahan namun pasti banyak penduduk yang kembali mempraktekkan ajaran-ajaran Islam dalam aktifitas kehidupan mereka, bahkan meluas keberbagai daerah di wilayah Agam sendiri. Meskipun latar kehidupan pribadi Tuanku Nan Tuo tidak banyak diungkapkan, namun dari fakta yang diungkapkan di atas dan dari beberapa catatan yang dibuat oleh muridnya, dapat disimpulkan bahwa Tuanku Nan Tuo adalah tokoh sentral gerakan keagamaan di Minangkabau pada akhir abad ke 18. Misi keagamaan yang dijalankan dengan perspektif ekonomi ternyata telah berhasil dalam merobah tatanan kehidupan masyarakat di wilayah Agam dan sekitarnya.

(c) Irhash's Cluster

Selengkapnya...

Syekh Djalaluddin (lahir : 1882) : "Sang Apologetik"

Oleh : Muhammad Ilham (Dosen Jur. SKI)

Ditepian danau Maninjau, tepatnya disebuah nagari kecil ketika itu, nagari Koto Baru Tigo, Djalaluddin "kecil" dilahirkan pada tanggal 31 Desember 1882. la lahir dari keluarga religius. Ayahnya bernama Imam Mentari, seorang guru tarekat Naqsyabandiah berasal dari suku Koto sedangkan ibunya bernama Kambutiyah, wanita sederhana darisuku Piliang. Sang ayah, Imam Mentari, dikenal sebagal pengikut tarekat Naqsyabandiah yang cukup terpandang dan sangat disegani di kampung halamannya.

Dari kecil ia membimbing Ludin (panggilan Syekh Haji Djalaluddin waktu kecil) untuk mendapatkan pendidikan agama secara dini dan intens. Ludin dibimbing ayahnya lebih serius ketika ia berusia 12 tahun. Ditepian Danau Maninjau, Ludin menikmati dinamika religius dan kultural masa kecilnya. Intelektualitas Djalaluddin, sebenamya telah terpupuk dan terlihat dari kecenderungannya sejak kecil meraup ilmu pengetahuan secara antusias. Ludin ketika kecil dikenal sebagai "pribadi kecil" yang haus akan ilmu. Sejak kecil hingga dewasa, Ludin dijuluki oteh teman-temannya "Kutu Buku". Sebuah julukan yang menunjukkan bagaimana Ludin adalah anak yang sangat rajin membaca. Ia sangat menyukai buku-buku agama disamping buku-buku umum, sehingga tidaklah mengherankan apabila kelak ia dikenal sebagai ulama yang memiliki pengetahuan dan wawasannya begitu luas tentang agama. Kemampuannya dalam adu argumen dan produktifitasnya dalam menulis (untuk ukuran zamannya) sebenamya merupakan akumulasi kelebihan seorang pribadi besar yang tidak hanya terbentuk seketika, akan tetapi merupakan sebuah proses panjang dari kecil. Pribadi Ludin "kecil" hingga Syekh Haji Djalaluddin merupakan pribadi yang senantiasa dan selalu "belajar" sepanjang hidupnya. Pada tahun 1917 dalam usia 35 tahun, Djalaluddin menikah dengan seorang gadis, Rafiqah namanya. Rafiqah berasal dari keluarga sedehana di nagari Tanjung Batung Koto Baru Maninjau. Ukuran usia yang cukup tua kala itu untuk membina rumah tangga. Menurut beberapa orang murid dan keluarganya, keterlambatan Djalaluddin membina keluarga karena "masa remaja" yang banyak dihabiskannya untuk belajar sehingga keinginan untuk berkeluarga ternafikan oleh keinginan untuk terus menuntut ilmu. Pada waktu itu Rafiqah berusia 20 tahun, Mereka dikaruniai 3 orang anak, yaitu : Zahara yang sekarang berdomisili di Palembang, anaknya yang kedua berdomisili di Lampung dan yang ketiga Saituni yang sekarang berdomisili di Malaysia.

Tahun 1923 dalam usia 41 tahun, Djalaluddin pergi ke tanah suci Mekkah untuk menunaikan rukun Islam yang kelima. Saat berada di Makkah inilah Djalaluddin di talkin oleh Syekh Ali Ridha Jabal Qubis. Dengan ditalkinnya, maka Djalaluddin menganggap bahwa ia telah syah dan memiliki legalitas menjadi pengikut tarikat Naqsyabandiah. Disamping itu telah boleh dan berhak memakai gelar Syekh. Syekh Haji Djalaluddin, sebuah gelar prestisius dan bentuk pengakuan tertinggi bagi orang-orang yang memiliki kemampuan pengetahuan agama yang tinggi. Disamping itu gelar Syekh pada masa itu membutuhkan justifikasi atau legalitas dari pusat agama Islam. Belum lengkap posisi dan peran penting seorang ulama apabila belum memilki gelar Syekh yang dianugerahkan dari Makkah al-Mukarramah. Pulang dari tanah suci, Syekh Haji Djalaluddin kemudian berusaha secara maksimal untuk menyebarkan dan mensosialisasikan ajaran-ajaran tarikat Naqsyabandiah di kampungnya. Tanggung jawab moral gelar Syekh yang diembannya dari Syekh Ali Ridha Jabal Qubis menuntut beliau secara konsisten menegakkan eksistensi tarikat Naqsyabandiah ini di Minangkabau. Dan sebagai langkah awal sepulangnya dari Mekkah, ia mulai dari kampung halamannya.

Tahun 1926 istrinya Rafiqah meninggal dunia. Satu tahun kemudian (1927), Syekh Haji Djalaluddin menikah untuk kedua kalinya dengan gadis senagari dengannya yang bernama Nursiam. Gadis sederhana dari keluarga sederhana. Pada waktu itu Nursiam berumur 24 tahun. Dari perkawinannya yang kedua ini dia memperoleh lima orang anak, yakini Abdul Halim Jalal, sekarang menjadi seorang pengusaha di Jakarta, anak kedua bernama Habibah, seorang akademisi, yang sekarang ini mengelola Universitas Panca Budi di Medan. Kemudian anak yang ketiga, Alida, berdomisili di Malaysia, bersama kakaknya lain Ibu, Sartuni. Anak keempat adalah Aruati, seorang guru Sekolah Dasar di Jakarta serta anaknya yang terakhir bernama Nasrul Djalal, menjadi seorang wiraswastawan di Jakarta.

Sebagaimana yang telah dipaparkan diatas, pendidikan awal didapatkan Syekh Haji Djalaluddin dari bimbingan ayahnya, Imam Mentari dan pendidikan keluarga serta bimbingan adat kaumnya. Sebagai seorang anak guru tarekat, Syekh Haji Djalaluddin telah dididik untuk mendalami ilmu agama dan juga diperkenalkan dengan tarekat Naqsyabandiah sejak ia berusia dini, 12 tahun. Interaksi yang cukup intens dengan tarekat Naqsyabandiah sejak usia dini membuat Djalaluddin "kecil" sangat mencintai amalan dan ajaran­-ajaran tarekat, khususnya tarekat Naqsyabandiah. Meskipun untuk itu ia ditertawakan oleh orang lain, tetapi ia mempunyai keinginan dan kemauan yang kuat untuk "bertemu" dengan Allah SWT melalui pelaksanaan-pelaksanaan ritual dan kontemplasi sebagaimana halnya ditemui dalam "dunia" tarekat. Untuk memenuhi keinginan dan hasrat hatinya, pada usia 13 tahun ia berguru kepada Imam Sati, seorang guru tarekat Naqsyabandiah.

Setelah mengenal ilmu-ilmu agama yang dominan diketahuinya melalui media tarekat, Syekh Haji Djalaluddin "kecil" dimasukkan oleh ayahnya ke Sekolah Rakyat (SR) di nagarinya. Di Sekolah Umum ini, Djalaluddin tergolong anak yang pintar. Kebiasaan untuk selalu mencintai ilmu pengetahuan membuat ia tidak kesulitan dalam mendalami pelajaran di sekolah. Djalaluddin belum merasa puas dengan ilmu-ilmu yang diperolehnya, apalagi ilmu agama. Setelah berusia dua puluh tahun, Djalaluddin diantar oeh Imam Sati untuk mempelajari ilmu tarekat kepada Syekh Abdullah di Koto Baru Maninjau. Sejak itu mulailah Djalaluddin berpetualang dari satu guru ke guru lainnya. Setelah belajar dari Syekh Abdullah di Koto Baru, ia juga berguru pada Syekh Muhammad Said Bonjol di Pasaman. Atas usulan dari para gurunya ini, Djalaluddin kemudian berangkat ke Aceh untuk belajar kepada Syekh Abdul Djalil. Perjalanan avountourir-nya ini digambarkan Syekh Haji Djalaluddin kemudian dalam majalah Sinar Harapan. la mengatakan : "Guru saya yang pertama tempat mempelajari tarekat yaitu Syekh Abdul Djalil di negeri Samalanga Aceh. Selanjutnya saya mempelajari tarekat tersebut pada Syekh Muhammad Haris di Banten yang mana beliau tersebut dibuang Belanda ke Bukittinggi. Kemudian saya arungi lagi lautan tarekat di Suralaya Tasikmalaya Jawa Barat, yakni saya bergaul dengan seorang anak muda Abah” (Syekh Muda Haji Ahmad Syahibulwafa Tajul Arfin)".

Ketika Djalaluddin berada di Aceh, ia juga menuntut ilmu di lembaga formal yakni di Sekolah Guru. Setelah kemerdekaan, oleh Pemerintah Indonesia ia diangkat menjadi guru Sekolah Rakyat di Pariaman, kemudian dipindahkan ke Kamang Bukittinggi. Ketika bertugas di Pariaman, Syekh Haji Djalaluddin rajin mengikuti pengajian-pengajian yang diberikan oleh Syekh Sulaiman Ar-­Rasuli, ulama kharismatik Minangkabau kala itu, yang datang kesana atas permintaan masyarakat. Setelah pindah ke Kamang Bukittinggi, Syekh Haji Djalaluddin banyak bergaul dengan pemimpin Persatuan Tarbiyah Islamiyah (PERTI) dan ulama-ulama tarekat. Dengan ulama-ulama tarekat tersebut, ia juga belajar lebih dalam tentang tarekat Naqsyabandiah. la juga pernah menjabat sekretaris umum PERTI dan menjadi "tangan kanan" H. Siradjuddin Abbas, terutama dalam mengasuh majalah Soearti sebagai redaktur. Bahkan ia akrab dengan sesepuh PERTI Syekh Sulaiman ar-Rasuli. Syekh Haji Djalaluddin pernah mengganti­kan ulama kharismatik ini memberikan pengajian di masjid Gobah Tilatang Kamang. Pengalaman yang sangat mengesankan bagi Syekh Haji Djalaluddin dalam usahanya menuntut ilmu terutama ilmu mengenai tarekat Naqsyabandiyah adalah ketika ia ditalkin oleh Syekh All Ridha Jabal Qudis di Mekkah. Syekh Haji Djalaluddin mengatakan : "Tahun 1923, saya cuti selama 10 bulan diluar tanggungan negara yaitunya untuk menunaikan ibadah haji dan juga untuk menziarahi kuburan ibu saya, saya bernazar jika sampai ke Mekkah wajib atas saya mengulang sekali lagi menerima talkin tarekat Naqsyabandiah. Kalau tidak disebabkan nazar yang syah, Syekh Ali Ridha Jabal Qudis, tidak bersedia untuk mentalkinkan tarekat Naqsyabandiah kepada saya".

Kiprah politik terlihat nyata ketika Syekh Haji Djalaluddin berusaha menyatukan pengikut-pengikut tarekat, terutama tarekat Naqsyabandiah di Minangkabau dalam sebuah organisasi yang diberinya nama Persatuan Penganut Tarekat Islam (PPTI). Rencana untuk mendirikan organisasi ini sebenarnya telah dimulai oleh Syekh Haji Djalaluddin sejak tahun 1920, namun baru tahun 1945 niat tersebut terwujud. Rencana ini dimulai ketika PERTI mengadakan konperensi yang dilaksanakan di Bukittinggi pada tanggal 24 s/d 26 Desember 1945. Pertemuan ini dihadiri ulama-ulama PERTI dan guru-­guru tarekat. Kesempatan ini kemudian dimanfaatkan Syekh Haji Djalaluddin untuk menemui utusan ulama-ulama PERTI dan guru-guru tarekat yang sepaham dengannya. Usahanya ini berhasii. Sehari sebelum Konperensi PERTI dilaksanakan, tanggal 23 Desember 1945 bersama-sama dengan teman-temannya yang sepaham dengan beliau membentuk Persatuan Tarekat Islam Malaya (PTIM). Pengambilan nama Malaya didasarkan kepada kenyataan bahwa dukungan yang paling banyak didapatkan oleh Syekh Haji Djalaluddin adalah dukungan dari ulama-ulama dan guru-guru tarekat clad Malaya. Namun supaya tidak terkesan diskriminatif clan tidak nasionalis, pada akhirnya PTIM dirobah menjadi Persatuan Penganut tarekat Islam (PPTI). PPTI selanjutnya berobah status menjadi Partai Politik. Perubahan ini beradasarkan himbauan Wakil Presiden Republik Indonesia, Drs. Muhammad Hatta pada tanggal 23 November 1945 yang memberikan kesempatan kepada bangsa Indonesia untuk mendirikan partai-partai politik sesuai dengan alam demokrasi pada saat itu. PPTI yang berstatus sebagai organisasi sosial keagamaan kemudian berobah menjadi partai politik dengan nama Partai Politik Tarekat Islam (PPTI).

Dibawah kepemimpinan Syekh Haji Djalaluddin, perubahan organisasi PPTI dari organisasi sosial keagamaan menjadi partai politik tentu saja membawa implikasi positif bagi perkembangan PPTI yang pada mulanya hanya merupakan organisasi yang bersifat lokal, dan ini tertuang dalam misi PPTI diantaranya : Karena status partai-partai politik dalam suatu negara adalah bersifat nasional, maka mau tak mau PPTI harus meningkatkan levetnya sebagai partai nasional. PPTI harus melebarkan sayapnya ke seluruh Indonesia serta harus membentuk Dewan-Dewan Pengurus Daerah dan juga harus memperbanyak anggotanya, terutama di luar Minangkabau. Karena PPTI merupakan organisasi atau partai politik yang bersifat nasional, maka PPTI harus memindahkan pusat kegiatannya dari Bukittinggi ke Jakarta. Pemin­dahan pusat PPTI ini ke Jakarta baru dapat dilaksanakan sepenuhnya setelah Pemilihan Umum pertama tahun 1955. Sejak itu Dewan Pengurus yang berada di Bukit tinggi berubah menjadi Dewan Pengurus daerah. PPTI harus mampu menyiapkan kader-kader politik dan organisatomya harus berbobot karena kompetisi yang sangat kompetitif untuk memasuki lembaga eksekutff dan legislatif. PPTI harus memelihara, menjaga dan memegang teguh kepribadian sebagai partai politik dan tidak mudah terpengaruh dengan gelombang-gelombang politik.

Ketika revolusi fisik berlangsung, PPTI ikut serta dalam memikul tanggung jawab dengan membentuk barisan perjuangan rakyat yang dinamakan Barisan Tentara Allah, sebuah nama yang sangat perenialis. Kontribusi organisasi ini dalam melawan penjajah cukup berarti. Barisan Tentara Allah ini dikomandani langsung oleh Syekh Haji Djalaluddin.. Dalam perjuangan pada masa revolusi fisik tersebut, banyak anggota PPTI yang gugur, diantaranya : Syekh Ismail al-Khalidi, gugur di Palangki Sijunjung, Haji Ibrahim, gugur di Padang Sibusuk, Haji Umar, gugur di Lubuk Basung, Bahar Munaf, gugur di Tabing Padang, Singa Barantai, gugur pada waktu Agresi Belanda II dan Zainuddin, gugur di Batu Sangkar. Dalam kurun waktu 10 tahun sejak berdirinya PPTI, anggota PPTI telah bertambah. Dengan bertambahnya para anggota PPTI ini otomatis banyak dibentuk cabang-cabang PPTI di beberapa daerah diantaranya : Kalimantan, Sulawesi Selatan, Tapanuli Selatan dan Tanjung Karang, Lampung. Syekh Haji Djalaluddin mengklaim bahwa pada tahun 1952 anggota PPTI telah berjumlah 5.000.000 orang, bahkan tahun 1954 telah mencapai 7.500.000 orang. Puncak dari perjuangan politik PPTI terlihat ketika PPTI masuk kedalam lembaga DPRS/MPRS Pusat di Jakarta setelah Pemilihan Umum I tahun 1955. Syekh Haji Djalaluddin berhasil menduduki "kursi" yang merupakan jatah dari PPTI. "Kepandaian dan insting politik" Syekh Haji Djalaluddin juga cukup tinggi. Syekh Haji Djalaluddin berhasil menjalin hubungan balk dengan Presiden Soekarno. Salah satu usahanya dalam menyebarkan tarekat Naqsyabandiah adalah memberikan nama Tarekat Sukarnowiyah. Suatu usaha yang bisa dilihat dari dua sisi, pragmatis dan keluwesan dalam berpolitik. Hal ini membuat banyak khalifah-khalifah tarekat Naqsyabandiah mengakui keunggulan Syekh Haji Djalaluddin dan kemudian masuk PPTI dengan alasan keamanan. Jiwa "kompromis" juga terlihat ketika Syekh Haji Djalaluddin menjalin hubungan baik dengan organisasi Muhammadiyah. Syekh Haji Djalaluddin menghibahkan tanahnya untuk dibangun sebuah masjid yang kemudian diberi nama Baitul Jalal (Rumah Syekh Haji Djalaluddin). Sejak berdiri tahun 1957, masjid tersebut dikelola oleh organisasi Muhammadiyah yang berlokasi di Aua Tajungkang Bukittinggi.

Setelah 15 tahun PPTI berstatus sebagai partai politik, akhirnya PPTI kembali khittah yang pertama yaitu kembali menjadi organisasi sosial keagamaan. Hal ini disebabkan karena keluamya himbauan dari pemerintah Republik Indonesia untuk menyederhanakan jumlah partai-partai di Indonesia. Maka PPTI yang semula partai politik berubah menjadi Persatuan Pengamal Tarekat Islam. Aspirasi politik mereka salurkan kepada Golongan Karya (Golkar), suatu hal yang logis clan pragmatis pada waktu itu. Sejak tahun 1975, PPTI mengalami konflik internal. Hal ini disebabkan karena Syekh Haji Djalaluddin sudah sepuh (waktu itu beliau berusia 89 tahun). Akibatnya ada sebagian anggota dari PPTI ingin kembali ke nama semula, Persatuan Penganut Tarekat Islam dan dilain pihak lahir pula nama Persatuan Pembela Tarekat Islam. Untuk mendamaikan kelompok-kelompok yang berkonflik tersebut, akhirnya Golkar (organisasi peserta pemilu yang salah satu onderbouw nya adalah PPTI) terpaksa "turun tangan" dan menyatukan kembali dalarn Persatuan Pembina Tarekat Islam (PPTI juga). Namun perpecahan internal tersebut, walaupun telah mampu didamaikan oleh Golkar, tetap menjadi potensi yang potensial. Hal ini terlihat kejayaan PPTI selama dibawah kepemimpinan Syekh Haji Djalaluddin tidak mampu dilakukan kembali oleh para penggantinya. Syekh Haji Djalaluddin sebagai pendiri PPTI memimpin organisasi ini dengan berbagai dinamika, berbagai suka duka, dan berbagai "trik politik" yang pada dasarnya sebagai perwujudan kecintaan beliau terhadap Islam dan organisasi yang dipimpinnya, sejak mulai berdiri hingga tahun 1975. Karena sudah dianggap sepuh, pimpinan PPTI diambil alih oleh Azwar St. Amiruddin, dari kalangan famili Syekh Haji Djalaluddin.

Dalam bukunya yang berjudul Seribu Satu Wasiat Terakhir, Syekh Haji Djalaluddin mengemukakan silsilah tarekat Naqsyabandiah. Silsilah ini menjadi justifikasi bagi Syekh Haji Djalaluddin untuk mengembangkan ajaran tarekat tersebut. Ia mengatakan bahwa rahasia tarekat ini diturunkan oleh Allah SWT, dengan perantaraan malaikat Jibril kepada : Nabi Muhammad SAW. Rasul terakhir yang kemudian beliau turunkan kepada : 2. Abu Bakar Shiddiq, kemudian diturunkan kepada : 3. Salman al-Faritsi, 4. Qasim bin Muhammad bi Abu Bakar Shiddiq, 5. Imam Ja'far ash-Shadiq, 6. Abu Yazid at-Busthami, 7. Abu Hasan al-Kharqani, 8. Abu Ali al-Farmadzi, 9. Abu Ya'kub al-Hamadani, 10. Syekh Abdul Khaliq, 11. Syekh Arif Rijukari al-Riwy, 12. Syekh Mahmud Arifin Faghnawi, 13. Syekh Azizan al-Ramithani, 14. Syekh Muhammad Baba Samatsi, 15. Syekh Amir Syahid Khulal al-Bukhari, 16. Syekh Bahauddin Naqsyabandi, 17. Syekh Muhammad Alauddin Athari, 18. Syekh Ya'kub Jarmi, 19. Syekh Ubaidillah Shamarzhandy, 20. Syekh Muhammad Zahidi, 21. Syekh Darwisy Muhammad, 22. Syekh Muhammad Khaujuki Amakanaki, 23. Syekh Muhammad Baki Billahi, 24. Syekh Muhammad Faruqi, 25. Syekh Muhammad Ma'shum, 26. Syekh Syaffuddin, 27. Syekh Nur Muhammad Badaawani, 28. Syekh Muhammad Habibullah, 29. Syekh Abdullah Dahlawiy, 30. Syekh Khalid Khurdy, istiqomah di Jabal Qubis, 31. Syekh Abdullah Affandi, istiqomah di Jabal Qubis, 32. Syekh Sulaiman Khuni, istiqomah di Jabal Qubis, 33. Syekh Sulaiman Zuhdi, istiqomah di Jabal Qubis, 34. Syekh Ali Ridha, istiqomah di Jabal Qubis, 35. Semoga Allah melimpahkan pula tarekat ini kepada Syekh Haji Jalaluddin, 36. Siapa-siapa yang dikehendaki Allah SWT.

Disamping menyusun silsilah diatas untuk memperkuat legitimasinya daiam menyebarkan dan mensosialisasikan tarekat Naqsyabandiah, salah satu keunikan dad Syekh Haji Jalaluddin adalah memberikan gelar Doktor Rohani kepada khalifah. Doktor Rohani ini diberikan kepada khalifah yang telah berhasil mendalami falsafah Tauhid Ma'rifatullah. Suatu hal yang tidak pernah dilakukan oleh guru­guru tarekat lainnya. Gelar ini diberikan Syekh Haji Jalaluddin kepada beberapa orang anggota PPTI, diantaranya : 1. Syekh Abdul Rahman Qodir (62 tahun) dari Majene Sulawesi Selatan, 2. Syekh Muhammad Ali daeng Tula (62 tahun) dari Makassar Sulawesi Selatan, 3. Syekh Muda fansuri (30 thn) dad Banjarmasin, 4. Syekh Muda Darkasyi (40 thn) dari Banjarmasin, 5. Syekh Muda La Beranti (50 thn) dari Sulawesi Tenggara, 6. Syekh Muda La Ode Abdul Halim, dari Sulawesi Tenggara, 7. Syekh Zakaria Syach (61 thn) dari Curup Bengkulu, 8. Syekh Khalid Syach (50 thn) dari Kalimantan, 9. Syekh Mustari M. (27 thn) dari Makassar, 10. Syekh Haji Sobarna (73 thn) dari Cianjur Jawa Barat, 11. Syekh Haji Muhammad Yunus (50 thn) dari Tanjung Karang Lampung, 12. Syekh Muda Abdul Latief (60 thn) dari Lampung, 13. Syekh Haji Mustafa Zuhri (70 thn) dari Sulawesi Selatan, dan 14. Syekh Muda Khatib Berlian (60 thn) dari Sulawesi Selatan.

Syekh Haji Jalaluddin juga menyandang gelar kehormatan tersebut pada tahun 1953 dalam Kongres PPTI yang dilaksanakan di Medan. Kongres ini dibuka oleh Menteri Agama RI, KH. Syaifuddin Zuhri. Sebagai tamu kehormatan, ia diminta untuk mengalungkan gelar Doktor Rohani berupa bintang emas, padahal Menteri Agama tidak mengetahui adanya pemberian gelar tersebut. Kemudian parlemen RI mengetahui permasalahan ini meminta pertanggungjawaban dari Menteri Agama RI yang telah mengalungkan bintang emas Doktor Rohani kepada Syekh Haji Jalaluddin, karena pemberian gelar tersebut berbeda dengan cara-cara yang biasa dilakukan atau diberikan oleh suatu perguruan tinggi. Kemudian pada akhimya kontroversi ini diredam dan diselesaikan. Dalam menyebarkan tarekat Naqsyabandiah, Syekh Haji Jalaluddin banyak melakukan inovasi-inovasi terhadap ajaran-ajaran tarekat tersebut. Pengikut-pengikut Syekh Haji Jalaluddin mayoritas berada di luar Minangkabau seperti di Sulawesi Selatan, Kalimantan, Jawa Barat dan Lampung. Kalau kita lihat jumlah orang yang mendapatkan gelar Doktor Rohani dari Syekh Haji Jalaluddin, pada umumnya berasal dari luar Minangkabau. Di Minangkabau sendiri, pemikiran Syekh Haji Jalaluddin tidak mendapat tempat di tengah­-tengah masyarakat. Hal ini disebabkan ajaran-ajaran tarekat yang ditulis Syekh Haji Jalaluddin, menurut utama-ulama Minangkabau pada masa itu, banyak mengandung kesalahan. Pernah para ulama-ulama yang berasal dari PERTI mengadakan konperensi untuk mengeluarkan keputusan mengenai kesalahan-kesalahan yang telah dilakukan oleh Syekh Haji Jalaluddin. Syekh Sulaiman ar-Rasuli dan rekan-rekannya menerbitkan Tabligh Amanah hasil dari konpresensi yang mereka adakan tersebut dan memutuskan : Bahwa buku-buku yang dikarang oleh pengarang tersebut (maksudnya buku-buku yang dikarang Syekh Haji Jalaluddin: ed.) yang berkenaan dengan tarekat banyak mengandung kesalahan. Bahwa yang membaca buku-buku itu haram atas orang-arang yang belum dapat membedakan antara yang salah clan yang benar yang tersebut dalam buku-buku itu. Adapun membaca buku-buku agama fain seperti Kristen tidaklah haram, karena sudah diketahui salahnya. Adapun buku-buku tersebut seumpama musang berbulu ayam. Bahwa menaruhkan (menyimpan: ed.) buku-buku tersebut adalah haram jikalau tidak dicoret mana­-mana yang salah. Wajib memberikan kepada orang lain yang betum tahu bahwa isi buku tersebut banyak mengandung kesalahan.

Walaupun Syekh Sulaiman ar-Rasuli (teman Syekh Haji Jalaluddin ketika sama-sama di PERTI) telah memberikan nasehat clan teguran secara pribadi kepada Syekh Haji Jalaluddin, bahkan Syekh Haji Jalaluddin pemah mengakui kesalahannya di depan Syekh Sulaiman ar-Rasuli, namun Syekh Haji Jalaluddin balik menuding dan menuduh Syekh Sulaiman ar-Rasuli yang mengarang Tabligh Amanah memutarbalikkan fakta. Menurut Syekh Haji Jalaluddin, Syekh Sulaiman ar-Rasuli memutar balikkan keterangan-keterangan clan susunan tulisannya serta memotong keterangan-keterangan tersebut disana-sini. Hal ini, kata Syekh Haji Jalaluddin justru memberikan gambaran yang tidak sebenarnya dari apa yang dimaksudkan. Keseriusan Syekh Haji Jalaluddin dalam membela pendapatnya terlihat ketika ia menjanjikan untuk memberikan hadiah bagi orang yang dapat membatalkan ajaran tarekat Naqsyabandiah.

Akan tetapi uang hadiah yang dijanjikan oleh Syekh Haji Jalaluddin tersebut tidak pernah diberikan kepada siapapun. Hal ini karena tidak pemah dibentuk Dewan Juri untuk menetapkan siapa yang menang dan siapa yang kalah, walaupun banyak tulisan-tulisan yang menyanggah buku-buku karangan Syekh Haji Jalaluddin tersebut. Ketegangan antara Syekh Haji Jalaluddin dengan Syekh Sulaiman Ar-Rasuli serta para pengikutnya, bahkan terkesan meluas. Pertentangan yang terjadi bukan lagi pertentangan pemikiran antara dua figur ini tapi sudah meluas kepada konflik pemikiran lintas organisasi yaitu pertentangan pemikiran antara PERTI dengan PPTI, ­sama-sama berasal dari Kaum Tua Minangkabau. Walaupun Syekh Haji Jalaluddin mendapat kritikan dari ulama-ulama Kaum Tua Minangkabau, ia berhasil menyatukan pengikut tarekat Naqsyabandiah dalam organisasi PPTI yang kemudian berobah menjadi partai politik, suatu prestasi yang cukup mengagumkan. Tapi sayang, Syekh Haji Jalaluddin tidak mampu mengembangkan ketokohannya serta organisasi yang dipimpinnya secara maksimal di Minangkabau. Ketokohan Syekh Haji Jalaluddin justru banyak diterima di luar Minangkabau. Dari penjelasan sebelumnya, telah dipaparkan bahwa Syekh Haji Djalaluddin merupakan seorang ulama yang sangat produktif dalarn mengeluarkan pemikiran-pemikirannya melalui tulisan. Hal ini terlihat dari buku-buku yang karangannya yang banyak diterbitkan.

Buku-buku karangan Syekh Haji Djalaluddin yang diterbitkan sekarang (pada umumnya terbitan anumerta setelah Syekh Haji Djalaluddin wafat: ed.) telah ditransliterasikan dari ejaan Arab Melayu kepada EYD (ejaan yang disempurnakan). Buku-buku tersebut diterbitkan oleh organisasi PPTI di Ujung Pandang (Makasar sekarang), Sulawesi Selatan antara lain : Tulisan-tulisan beliau yang berserakan datam Majalah Sinar Keemasan, kemudian dibukukan menjadi dua jilid. Buku-buku ini berisikan tentang amalan-amalan dalam tarekat Naqsyabandiah berupa suluk, wasilah, rabithah, tawajjuh dan juga dijelaskan bagaimana pula teknik pengamalan zikir dan silsilah tarekat tersebut sampai kepada nabi Muhammad SAW. sebagai tokoh sentral tarekat tersebut. Buku Penutup Umur (BPU) dan Seribu Satu Wasiat Terakhir. Buku ini berisi tentang tasuf dan tarekat. Riwayat bangkai Berjalan Orang Mati Kembali Hidup. Dalam buku ini diceritakan bagaimana eksistensi kehidupan manusia di dunia sebagai makhluk ciptaan Allah SWT. Apabila manusia lalai dan tidak lagi melaksanakan zikir lagi pada Allah SWT., maka ia dipandang sebagai bangkai berjalan, sebab keberadaan manusia di bumi senantiasa dipenuhi oleh zikir sebagai manifestasi ketundukan dan rasa patuh manusia kepada penciptanya. Poiitik Syetan (Ibtis) Memperdaya Ummat Manusia, isinya tentang bagaimana tipu daya yang dilakukan oleh syetan untuk menjerumuskan manusia agar jauh dari jalan Allah SWT clan diuraikan pula cara-cara untuk mengantisipasi godaan-godaan syetan tersebut. Wasiat Suami Istri Untuk Mendapatkan Anak Sholeh. Dalam buku ini Syekh Haji Djalaluddin memberikan nasehat apa-apa yang harus dilakukan oleh pasangan suami istri untuk mendapatkan anak sholeh dalam suatu perkawinan serta bagaimana membentuk keluarga yang sakinah. Pertahanan Tarekat Naqsyabandiah, merupakan buku apo/ogefik yang berisikan tentang pembelaan yang dilakukan oleh Syekh Haji Djalaluddin dari kritikan-kritikan dan kecaman-kecaman yang datang dari ulama-ulama tarekat, khususnya ulama-ulama Minangkabau, seperti Syekh Sulaiman ar-Rasuli dan Syekh Ahmad Khatib al-Minangkabawi. Rahasia Mutiara Tarekat Naqsyabandiah, memuat uraian tentang tarekat Naqsyabandiah. llmu Ketuhanan Yang Maha Esa, juga berisikan tentang uraian tarekat Naqsyabandiah. Buku-buku karangan Syekh Haji Djalaluddin ini dikenal sebagai karya tulis yang banyak mengundang kritkan, baik yang bersifat apologetik maupun polemik.

::: data-data mentah berasal dari Sri Ratna Wati (Skripsi, 1997)

Selengkapnya...