Refleksi Sejarah Pergulatan Etnisitas di Pemerintahan Daerah Sumatera Barat 1 : Gubernur Harun Zain (1966-1977)

Oleh : Drs. Irhash A. Shamad, M.Hum (Dosen Jur. SKI/Dekan FIBA)

Harun Zein (lengkapnya : Drs. Harun Al Rasyid Zein) adalah gubernur Sumatera Barat pertama di masa Orde Baru. Masa tugasnya sebagai gubernur diawali dengan pengangkatan oleh Presiden. Hasil sidang DPRD-GR yang dilaksanakan tanggal 17 Maret 1966, sebenarnya ia mendapatkan suara terbanyak kedua setelah Sapoetro Brotodihardjo. Ada dua calon yang diusulkan untuk jabatan gubernur Sumatera Barat pada waktu itu, yaitu Sapoetro Brotodihardjo yang didrop oleh Mendagri, dan Drs. Harun Al Rasyid Zain sendiri sebagai calon yang dimunculkan dari daerah.

Dalam pemilihan ternyata anggota dewan memberi dukungan lebih banyak kepada calon pertama. Namun karena perobahan politik nasional , maka dua bulan berikutnya (tanggal 5 Mei 1966) Presiden mengeluarkan surat Keputusan (No.93/1966) yang menyatakan bahwa Harun Zain, yang pada waktu itu menjabat sebagai Rektor Universitas Andalas, dipercayakan memimpin daerah ini. Bagi Harun Zain ini adalah awal karirnya dalam bidang politik dan pemerintahan, karena sebelumnya ia lebih banyak aktif sebagai tenaga pengajar di perguruan tinggi.

Sehubungan dengan pengangkatan ini, tidaklah terlalu sulit untuk memahami alasan kenapa presiden waktu itu menjatuhkan pilihan pada Harun Zain. Pertama, sebagai rektor Unand, ia banyak memberi dukungan terhadap aksi mahasiswa dalam pembersihan sisa-sisa PKI dan dalam penegakan Orde Baru di Sumatera Barat . Kedua, sebagai bekas tentara pelajar di Jawa Timur, ia memiliki banyak kerabat dekat di jajaran elit politik pemerintahan pusat. Ketiga, ia adalah putra daerah, meski memiliki basis sosial yang tidak kuat di daerahnya , karena semenjak kecil lebih banyak berada di luar daerahnya sendiri. Akan tetapi ia memiliki massa dari kalangan intelektual. Yang terakhir ini merupakan asumsi yang akan menjadi bagian yang integral pada bahasan selanjutnya terutama dalam melihat apakah basis sosial itu menjadi faktor penentu bagi prilaku politiknya dalam menjalankan pemerintahan di daerah.

Pada awal pemerintahan Harun Zein di Sumatera Barat, banyak kalangan yang meragukan kemampuannya untuk memimpin daerah ini, karena, kenyataan bahwa kondisi sosial di Sumatera Barat yang secara fisik dan psikis sudah begitu parah akibat PRRI, sedangkan kepemimpinan Harun Zein tidak mempunyai akar di tengah-tengah masyarakat . Karena itu, kemampuannya untuk memimpin dan memperbaiki kondisi sosial itu diperkirakan akan menghadapi banyak kendala.

Meskipun demikian, bagi Harun Zein, kritik serta sikap sinisme yang dia alami di awal kepemimpinannya, tidak melunturkan semangatnya, --malah menjadi pemicu-- untuk kemudian membuktikan bahwa dialah pemimpin yang diharapkan di Sumatera Barat . Dalam priode awal kepemimpinannya (1966-1970) ia berhasil menciptakan suasana yang kondusif untuk meletakkan kerangka dasar bagi pembangunan Sumatera Barat. Kerangka itu antara lain pertama : memperbaiki kondisi sosial dengan mengembalikan kepercayaan diri masyarakat Sumatera Barat sebagai landasan untuk pembangunan ekonomi, kedua : mengembalikan citra Sumatera Barat di mata pemerintahan pusat untuk memperoleh dukungan dana pembangunan dan perbaikan sarana fisik daerah yang sangat diperlukan dalam peningkatan perekonomian rakyat .

Kedatangannya pertama kali ke Sumatera Barat sebagai dosen terbang untuk Universitas Andalas pada tahun 1962 memberi pengalaman yang baik baginya untuk memahami kehidupan masyarakat di daerah ini, terutama menyangkut dengan akibat-akibat sosial yang dialami rakyat pasca operasi militer yang dijalankan oleh pemerintah pusat. Kehidupan masyarakat yang suram tidak bergairah hampir terlihat di mana-mana, nagari-nagari yang sunyi karena ditinggalkan oleh tokoh-tokoh mereka yang frustrasi akibat tekanan-tekanan militer, ditambah lagi dengan kondisi ekonomi yang morat marit. Rakyat Sumatera Barat pada waktu ini seakan kehilangan kebanggaan atas daerah mereka yang pada waktu lalu banyak melahirkan tokoh-tokoh nasional, kebanggaan atas jasa-jasa yang mereka berikan pada kemerdekaaan bangsa dan masa revolusi. Kondisi sosial seperti ini dinilai sangat tidak kondusif untuk pembangunan.

Di samping itu, situasi politik di daerah ini dilatari oleh suasana pembersihan bekas aktivis dan anggota partai Komunis beserta ormas-ormasnya di setiap jajaran pemerintahan. Aksi pembersihan ini telah mengakibatkan terganggunya kelancaran kegiatan beberapa lembaga pemerintahan, tak terkecuali juga di jajaran pemerintahan daerah dan DPRD-GR sendiri. Keadaan itu akan sangat mempengaruhi kinerja gubernur yang baru diangkat ini.

Namun demikian, Harun Zain yang dikenal terbuka dan akrab dengan segenap lapisan masyarakat dan dekat dengan kalangan intelektual dan tokoh masyarakat, bahkan dengan kalangan militer, tidak terlalu canggung untuk menghadapi situasi daerah seperti yang digambarkan itu . Dukungan yang diperolehnya dari mereka dapat dimanfaatkannya untuk secara bersama-sama memperbaiki kondisi daerah dan melaksanakan program-program pembangunan selanjutnya.

Simbiosa Pusat dan Daerah

Priode 1966-1970 bagi pemerintah Orde Baru pada dasarnya adalah priode di mana rezim ini memberi prioritas pada penyusunan strategi untuk mendapatkan legitimasi masyarakat atas kekuasaannya . Legitimasi mana, sebenarnya sangat ditentukan oleh dukungan politik yang diberikan oleh rakyat. Cara yang absah untuk mendapatkan dukungan itu adalah dengan melibatkan rakyat dalam proses politik, yaitu melalui Pemilihan Umum. Menjelang akhir tahun 1969 pemerintahan Soeharto membuat keputusan bagi penjadwalan pemilihan umum pada tahun 1971, lebih jauh akan dijadikan agenda politik lima tahunan di negara ini. Karena itu berbagai strategipun disusun untuk keperluan itu, terutama bagaimana kekuatan politik pemerintah (dalam hal ini adalah Golongan Karya) dapat memenangkan pemilihan itu. Untuk itu, suara rakyat di daerah akan sangat diper-lukan, terutama di wilayah pedesaan.

Apa yang dikemukakan itu bila dihubungkan dengan kondisi Sumatera Barat pada waktu yang sama, maka sebenarnya terdapat hubungan simbiosis antara pusat dengan daerah. Pemerintah pusat memerlukan dukungan daerah untuk mengumpulkan suara mayoritas rakyat di daerah ini dalam memenangkan pemilihan umum, sementara daerah memerlukan dukungan dana untuk memperbaiki kondisi daerah, terutama sarana dan prasarana fisik yang sangat diperlukan bagi peningkatan perkenomian rakyat. Keadaan ini sangat menguntungkan bagi kepemimpinan Harun Zain di masa awal pemerintahannya, karena dengan demikian, untuk program meletakkan fondasi pembangunan ekonomi yang ia canangkan, yang diperlukan hanya membangun appeal politik ke pusat kekuasaan.

Salah satu cara yang efektif untuk menarik perhatian pusat pada waktu ini adalah dengan menawarkan jaminan loyalitas rakyat didaerah ini terhadap kepemimpinan Orde Baru. Artinya adalah kemenangan Golongan Karya di daerah ini akan sangat besar artinya untuk membangun kepercayaan pusat atas daerah ini. Ini sekaligus akan sangat menentukan bagi kelancaran pengaliran dana dari pemerintah pusat ter-hadap daerah.

Namun demikian, untuk memastikan kemenangan itu tidaklah mudah. Ini disebabkan pertama : Pada pemilu 1955 sebahagian besar rakyat di daerah ini memberikan suaranya terhadap Partai Islam , kedua : Golongan Karya hingga akhir tahun enam puluhan belum begitu banyak dikenal oleh masyarakat di daerah ini. Bahkan organisasi kekaryaan --yang merupakan manifestasi kekuatan politik Orde Baru-- ini belum terorganisir dengan baik . Tenggang waktu menjelang Pemilu adalah merupakan hari-hari kerja keras bagi tokoh-tokoh Golkar di daerah ini untuk menggalang kekuatan dengan mengumpulkan sebanyak mungkin dukungan dari masyarakat. Berbagai strategi dipasang untuk keperluan itu seperti mengadakan pendekatan dengan unsur tokoh masyarakat seperti ninik mamak, ulama, dan kalangan intelektual sebagai unsur elit yang masih dominan sebagai panutan masyarakat di daerah ini. Selain itu yang lebih penting lagi ialah peran militer dan pemerintah daerah sendiri yang dengan segenap kemampuan berupaya mensosialisasilan cita-cita Orde Baru serta menjadikan pengalaman pahit masa lalu daerah ini sebagai retorika politik yang disampaikan dalam berbagai kesempatan .

Apa yang sesungguhnya perlu kita tangkap dari masa-masa menjelang Pemilu 1971 ialah kondisi kesalingtergantungan antara pusat dan daerah telah menjadi sesuatu yang tak terelakkan. Kondisi ini mendorong pemerintah pusat untuk menawarkan janji kepada rakyat Sumatera Barat melalui para pemimpinnya, bahwa kepentingan etnis dan regional mereka akan dijamin, bila mereka memberikan loyalitas terhadap pemerintah . Bagi pemerintah daerah, terpenuhinya keinginan pemerintah pusat adalah merupakan jalan keluar satu-satunya untuk mengembalikan kondisi sosial ekonomi mereka.

Di samping itu, kondisi sebagai yang disebutkan, justru telah dimanfaatkan sedemikian rupa oleh pemerintah daerah sejak awal kepemimpinan Harun Zain. Ia berhasil menggaet dana dari pusat untuk memperbaiki sarana-sarana perekonomian yang sangat vital seperti jalan, irigasi dan sebagainya . Hal ini sangat diperlukan untuk membangkitkan kembali gairah perekonomian rakyat yang sejak PRRI sangat terkendala oleh rusaknya berbagai sarana itu. Sampai pada awal tahun tujuh puluhan, kondisi perekonomian rakyat sudah mulai membaik dibanding dengan waktu sebelumya.

Terbukanya Katup Wacana Keminangkabauan

Di awal-awal kepemimpinan Harun Zain di Sumatera Barat suasana ketegangan hubungan antara pusat dan daerah masih saja terasa, meski rezim Orde Lama telah berakhir. Masyarakat di daerah ini masih merasa "sungkan" untuk menunjukkan identitas sebagai orang Minangkabau, karena dengan sendirinya akan dicap sebagai "etnis pemberontak". Kondisi ini tak terkecuali juga sangat mempengaruhi kalangan intelektual dan tokoh-tokoh masyarakat. Hal ini terlihat dari tidak banyaknya muncul wacana-wacana keminangkabauan dari tokoh-tokoh masyarakat daerah ini.

Suasana ini mulai agak mencair ketika muncul inisiatif untuk mendirikan Lembaga Kerapatan Adat Alam Minangkabau (LKAAM) sebagai wadah yang diharapkan dapat berfungsi untuk mengangkatkan kembali identitas budaya masyarakat di daerah ini. Gagasan bagi pendirian lembaga ini sebenarnya bukanlah muncul dari kalangan pemuka adat, namun justru dari kalangan militer tepatnya dari Panglima Komando Antar Daerah Letjen TNI Mokoginta dan kemudian direalisasikan oleh Panglima Kodam III/17 Agustus, Kolonel Poniman . Pada Tahun 1966 Panglima menugaskan bawahannya Mayor Ahmad Syahdin, Kepala Sejarah Militer Kodam III bersama Kapten Saafroeddin Bahar untuk mengkondisi-kan para ninik mamak dalam rangka menghimpun potensinya ke dalam satu wadah. Pertama sekali, melalui musyawarah ninik mamak terbentuklah Badan Kontak Perjuangan Ninik Mamak pada bulan Maret tahun 1966. Badan inilah yang kemudian menjelma menjadi LKAAM (Lembaga Kerapatan Adat Alam Minangkabau) sebagai organisasi ninik mamak dan penghulu se-Sumatera Barat . Organisasi ini pada awalnya ditujukan untuk mewadahi ninik mamak dan penghulu dalam satu wadah yang bersih dari unsur-unsur PKI, namun tidak dapat dipungkiri pula bahwa ini merupakan bahagian dari upaya pemerintah agar ninik mamak di daerah ini tidak lagi terlibat dengan kegiatan politik praktis . Dengan demikian akan lebih mudah diarahkan untuk memberi dukungan terhadap pemerintahan dan pembangunan.

Sebenarnya tidak banyak yang dapat diharapkan dari keberadaan lembaga itu untuk membangkitkan kembali otoritas adat yang selama ini terpinggirkan , namun setidaknya gagasan yang muncul dari atas ini dirasakan sebagai kehormatan bagi identitas Minangkabau, karena adanya perhatian dari pihak militer dan penguasa terhadap budaya daerah yang selama ini sangat terabaikan. Kebanggaan akan keluhuran adat yang selama ini telah terkuburkan seiring adanya rasa ketakutan akan kecurigaan pusat atas etnis ini, mulai sedikit terkuak. Masyarakat dan kalangan tokoh daerah tidak lagi merasa risi untuk membicarakan adat dan budaya mereka.

Dengan pembentukan LKAAM, dirasakan bahwa kesempatan untuk kembali menghidupkan wacana-wacana tentang keminangkabauan dengan segala perangkat strukturalnya, mulai terbuka. Karena itu, para tokoh dan intelektual Sumatera Barat berupaya menyelenggarakan seminar-seminar tentang kebudayaan Minangkabau. Tiga kali seminar dilaksanakan setiap tahunnya sejak 1968 setelah lebih dari sepuluh tahun kegiatan seperti ini terhenti, tepatnya sejak seminar di Bukittinggi pada tahun 1953. Mulai tahun 1968 dan berikutnya tahun 1969 diselenggarakan seminar kebudayaan Minangkabau di Padang dan kemudian pada tahun 1970 seminar yang sama dilaksanakan pula di Batu Sangkar. Seperti halnya pembentukan LKAAM, seminar ini pada dasarnya tidak banyak menghasilkan formula-formula bagi kebangkitan kembali nilai-nilai kultural daerah. Ini terlihat dari pemikiran-pemikiran yang muncul tidak memberi solusi yang aplikatif, seperti pemikiran seputar perlunya kembali kepada konsensus "Adat basandi Syara', Syara' basandi Kitabullah" yang mengemuka dalam diskusi ini, ternyata tidak mengemukakan secara eksplisit tentang implementasi dan aktualisasi falsafah itu sendiri . Demikian juga keberadaan adat dengan segala struktur yang menyertainya yang makin lama makin terpinggirkan oleh kekuatan-kekuatan eksternal tampaknya masih saja jadi pembicaraan pada tingkat bawah dan belum terbuka sebagai topik yang "dapat" diangkatkan pada forum formal seperti seminar itu.

Pengukuhan Kembali Sistem Nagari

Pada tahun 1968 pemerintah daerah mengeluarkan Keputusan tentang Peraturan Tentang Pokok-Pokok Pemerintahan Nagari Dalam Propinsi Sumatera Barat (SK. No. 015/GSB/ 1968 Tanggal 18 Maret 1968). Peraturan yang baru ini menggantikan Peraturan yang pernah dikeluarkan pada tahun 1963 (SK. Gub. No.02/Desa/GSB/Prt./1963) yang dinyatakan tidak sesuai lagi dengan perkembangan masyarakat nagari. Disamping itu Undang-Undang Desapradja yang dikeluarkan oleh pemerintah pusat pada bulan September 1965 (U.U. No. 19 Tahun 1965) ditunda pelaksanaannya karena masih perlu ditinjau kembali (berdasarkan Instruksi Mendagri No. 29 Tahun 1966) .

Di sini, pertimbangan internal mungkin lebih dapat diterima sebagai alasan pemerintah daerah untuk mengambil langkah mengukuhkan kembali sistem pemerintahan Nagari. Pertimbangan itu lebih didorong oleh kenyataan yang terdapat di hampir semua nagari di Sumatera Barat pada waktu ini antara lain disamping telah berakhirnya masa jabatan Kepala Nagari sejak bulan Juli tahun sebelumnya, juga terdapat sejumlah jabatan di sebahagian besar nagari di Sumatera Barat mengalami kekosongan seperti Kepala Nagari, Pamong Nagari dan anggota Badan Musyawarah Nagari sebagai akibat terjadinya peristiwa G.30 S. PKI.

Hal yang dapat dinilai positif dengan dikeluarkannya peraturan itu antara lain adalah upaya penyelamatan yang dilakukan oleh pemerintah daerah terhadap sistem internal dari intervensi kekuatan eksternal. Dengan demikian sistem kepemimpinan nagari otonom seperti yang berlaku pada waktu-waktu sebelumnya tetap dapat dipertahankan. Di beberapa bahagian wilayah lain di Indonesia, --sebagai akibat kekosongan peraturan perundangan ini--,telah mendatangkan dampak yang tidak menguntungkan bagi kehidupan desa tradisional demokratis sebagaimana digambarkan oleh Fraksi PDI dalam Pemandangan Umum Fraksi PDI Mengenai Rencana Undang-Undang Pemerintahan Desa :
… Di sementara tempat tidak ada lagi pemilihan kepala desa… Kepala Desa diganti dengan kepala desa yang diang-kat oleh Bupati yang kebanyakan terdiri dari pensiunan yang didatangkan dari luar….Umumnya mereka menunjukkan sikap yang otoriter ….pemerintahan desa yang tadinya ditata menurut sistem demokrasi sekarang telah menjurus kepada absoluut bestuur stelsel….

Meskipun terdapat sejumlah perbedaan dari sistem pemerintahan Nagari dengan sistem pemerintahan Nagari tradisional namun tindakan penyelamatan yang dilakukan oleh pemerintah daerah Sumatera Barat ini setidaknya telah memberikan kembali hak-hak politik rakyat nagari serta hak untuk mengatur dan menyelenggarakan pemerintahan nagari. Pemerintahan Nagari ditegaskan kembali dalam rumusan S.K. itu sebagai berikut :
"Pemerintah Nagari adalah penguasa Nagari jang memim-pin rakjat Nagari dengan membuat dan melaksanakan peraturan dan keputusan-keputusan Nagari, menjelenggarakan segala peraturan perundangan dari Pemerintah tingkat atasan serta usaha-usaha lainnja jang ditudjukan untuk mewudjudkan masjarakat adil dan makmur berdasarkan Pantja Sila.

Pada tahun 1974 Pemerintah Daerah kembali mengeluarkan Keputusan tentang Pokok-Pokok Pemerintahan Nagari dalam Propinsi Daerah Tk.I Sumatera Barat . SK yang ter-akhir ini tidak banyak perbedaan dengan SK sebelumnya, namun posisi Kerapatan Nagari malah semakin diperkuat. Alat perlengkapan Nagari sebagai pemerintahan nagari yang semula terdiri dari tiga unsur, yaitu : Wali Nagari, Dewan Perwakilan Rakyat Nagari dan Kerapatan Nagari, kini menjadi dua unsur, yaitu : Wali Nagari dan Kerapatan Nagari yang dinyatakan secara tegas bersama-sama merupakan Pemerintahan Nagari . Pengaturan ini semakin memperkuat posisi Kerapatan Nagari sebagai lembaga legislatif yang tidak lagi diketuai oleh Wali Nagari.

Intervensi Pusat : Beberapa Gejala Awal

Persoalan hubungan antara pusat dan daerah sering ditentukan sejauh mana daerah punya keleluasaan untuk mengatur dan menyelenggarakan pemerintahan sendiri dan seberapa jauh pula otoritas kekuasaan pemerintahan pusat ikut mencampuri urusan-urusan internal mereka. Di Sumatera Barat, pengaturan sistem pemerintahan terendah hanya sampai tingkat kecamatan. Sedangkan Nagari sebagai wilayah kesatuan hukum adat, meskipun berada di bawah kecamatan, namun tetap memiliki otonomi untuk mengatur dan menyelenggarakan pemerintahan sesuai dengan ketentuan-ketentuan, sistem, serta nilai-nilai tradisional yang mereka anut.

Pada priode pertama kepemimpinan Harun Zain, hubungan pusat dan daerah terlihat "mesra", meskipun kondisi internal sendiri sebenarnya masih sangat runyam dan belum pulih sepenuhnya dari keadaan sebelumnya. Kemesraan ini pada dasarnya disebabkan oleh adanya kondisi saling membutuhkan, apalagi di masa-masa awal pemerintahannya, rezim Orde Baru belum memiliki legitimasi yang kuat atas kekuasaaan yang dipegangnya. Setidaknya sejak akhir tahun 1960 dan awal tahun 70an, masyarakat di daerah ini telah merasakan "budi baik" pemerintah pusat dengan pa-sokan dana pembangunan yang sangat mereka butuhkan .

Sejak dikeluarkannya Undang-Undang No.6 tahun 1969 otoritas pemerintah pusat atas persoalan internal di daerah mulai dirasakan. Undang-undang ini menyatakan tidak berlakunya pelbagai Undang-Undang yang mengatur tentang pemerintahan di daerah yang dikeluarkan sebelumnya. Sejak saat itu pemerintah pusat sebenarnya mulai menunjukkan keinginan untuk mengatur sistem pemerintahan nasional sampai ke tingkat pedesaan .

Keinginan pemerintah untuk menyeragamkan struktur pemerintahan sampai ke tingkat terendah (desa) di seluruh Indonesia telah terlihat dengan di keluarkannya beberapa kali edaran Mendagri tentang pemekaran/pembentukan desa/daerah yang setingkat pada tahun 1976. Adapun yang menjadi dasar pertimbangan dikeluarkannya edaran Mendagri ini a.l.:
bahwa desa merupakan sumber potensi kekayaan alam dan tenaga kerja sehingga kedudukan, peranan dan fungsi daerah pedesaan, baik sebagai basis pemerintahan nasional maupun sebagai basis pembangunan nasional menjadi semakin nyata dan semakin menentukan terutama di bidang pelaksanaan pemerintahan dan pembangunan yang diarahkan ke daerah pedesaan

Pemekaran/pembentukan desa/daerah yang setingkat diarahkan untuk pendewasaan desa menjadi desa yang definitif dan pembinaannya dilaksanakan oleh pemerintah daerah sesuai ketentuan-ketentuan dalam edaran pemerintah pusat Pembentukan desa yang definitif ditetapkan dengan Surat Keputusan Mendagri yang dikeluarkan setiap tahunnya. Ini ditujukan untuk persiapan penentuan jumlah anggaran di dalam Anggaran Pendapatan dan Belanja Negara, baik untuk Inpres, Bantuan Pembangunan Desa, maupun subsidi-subsidi lainnya .

Sumatera Barat sendiri, selama pelita I, menerima bantuan desa sebanyak jumlah Nagari yang ada, yaitu : 543 nagari, karena pada waktu ini di Sumatera Barat Nagari masih ditetapkan sebagai unit pemerintahan terendah setingkat desa dan berada di bawah kecamatan. Karena di dorong oleh keinginan untuk memperoleh lebih banyak lagi jumlah bantuan desa, maka pada bulan Juli tahun 1977 pemerintah daerah mengambil kebijaksanaan untuk menetapkan Jorong (yang pada waktu ini merupakan bagian dari nagari) menjadi setingkat desa. Beberapa bulan berikutnya pemerintah daerah mengeluarkan penjelasan tentang penetapan itu dan kembali menegaskan bahwa pengertian desa yang sesuai dengan keputusan Mendagri tentang pemerintahan desa sebagai kesatuan masyarakat hukum yang berhak menyeleng-garakan rumah tangganya sendiri, tidak dapat dilaksanakan di Sumatera Barat, karena itu hak otonomi tersebut tetap dimiliki oleh Nagari . Ini menunjukkan bahwa pemerintah daerah tidak ingin kehilangan status dan fungsi Nagari sebagai lembaga kepemimpinan yang diakui di dalam masyarakat.

Keputusan pemekaran/pembentukan desa atau daerah yang setingkat ini, oleh Pemerintah Daerah, pada awalnya ditujukan untuk semata menampung realisasi bantuan desa yang disediakan oleh pemerintah sebanyak desa yang ditetapkan dan disahkan dengan Keputusan Mendagri itu. Pemerintah daerah masih mengakui keberadaan Nagari sebagai unit pemerintahan terendah dengan penegasan bahwa untuk status, kedudukan, dan fungsinya dalam bidang pemerintahan tetap mempedomani SK. Gubernur No. 155/ GSB/1974. Pemerintah daerah sendiri sesungguhnya sudah menyadari akan dikeluarkan peraturan perundangan tentang pemerintahan Desa , akan tetapi Keputusan tentang pemekaran/ pembentukan desa tersebut tetap dikeluarkan. Pada waktu ini sebenarnya sudah dapat diprediksikan bahwa penetapan yang beriming-iming bantuan desa itu akan menjebak pemerintah daerah untuk "menerima" keputusan pemerintah pusat menjadikan desa (jorong) sebagai unit pemerintahan terendah dan pada gilirannya tentu akan mengkebiri otoritas Nagari sebagai struktur pemerintahan tradisional yang otonom di Sumatera Barat.

@ Irhash A. Shamad

Selengkapnya...

Snouck Hourgronje : Kolonialisme yang Berlindung Dibalik Penelitian Ilmiah

Oleh : Muhammad Ilham (Dosen Jur. SKI)

Entah kenapa, dalam minggu ini, saya tertarik membaca (kembali) tentang Muslim "murtad" Snouck Hourgronje. Antroplog yang dianggap "layar sejarah" Indonesia sebagai pengkhianat berkedok agama. Namun terlepas dari semua itu, buku "Surat-Surat Snouck Hourgronje kepada Gubernur Jenderal Hindia Belanda di Batavia" Jilid I - XV yang saya baca dalam beberapa hari belakangan ini, setidaknya membuat saya sedikit salut pada-nya. Kemampuan metodologis dan analisis serta rekomendasinya sangat bagus dan terukur, ilmiah dan terkesan provokasi namun juga mengesankan kompromistis pada aspek-aspek tertentu. Saya masih ingat, waktu saya kecil ketika mendengar ceramah-ceramah ulama-ulama "kelas lokal" dikampung saya, paling sering menyinggung nama Snouck Hourgronje, bukan memuji, tapi memposisikannya seperti Abu Lahab dan Abu Jahil.

Siapa Snouck Hourgronje ? Nama lengkapnya, Christian Snouck Hourgronje, lahir di pada 8 Februari 1857 di Tholen, Oosterhout, Belanda. Seperti ayah, kakek, dan kakek buyutnya yang betah menjadi pendeta Protestan, Snouck pun sedari kecil sudah diarahkan pada bidang teologi. Ia tumbuh dan berkembang dalam tradisi Protestan. Tamat sekolah menengah, dia melanjutkan ke Universitas Leiden untuk mata kuliah Ilmu Teologi dan Sastra Arab, 1875. Lima tahun kemudian, dia tamat dengan predikat cum laude dengan disertasi Het Mekaansche Feest (Perayaan di Mekah). Tak cukup bangga dengan kemampuan bahasa Arab-nya, Snouck kemudian melanjutkan pendidiklan ke Mekah, 1884. Di Mekah, keramahannya membuat para ulama tak segan membimbingnya. Dan untuk kian merebut hati ulama Mekah, Snouck memeluk Islam dan berganti nama menjadi Abdul Ghaffar. Dalam sejarah Indonesia, khususnya sejarah kolonial Belanda, figur Snouck Hurgronje adalah sosok kontroversial khususnya bagi kaum Muslimin Indonesia, terutama kaum muslimin Aceh. Bagi penjajah Belanda, dia adalah pahlawan yang berhasil memetakan struktur perlawanan rakyat Aceh. Bagi kaum orientalis, dia sarjana yang berhasil. Tapi bagi rakyat Aceh, dia adalah pengkhianat tanpa tanding, untuk tidak menyebut "selevel" dengan Abu Jahil dan Abu Lahab.

Namun, penelitian terbaru menunjukkan peran Snouck sebagai orientalis ternyata hanya kedok untuk menyusup dalam kekuatan rakyat Aceh. Dia dinilai memanipulasi tugas keilmuan untuk kepentingan politik. Seorang peneliti Belanda kontemporer Koningsveld, menjelaskan bahwa realitas budaya di negerinya membawa pengaruh besar terhadap kejiwaan dan sikap Snouck para perkembanagan selanjutnya. Snouck berpendapat bahwa Al-Quran bukanlah wahyu dari Allah, melainkan adalah karya Muhammad yang mengandung ajaran agama. Pada saat itu, para ahli perbandingan agama dan ahli perbandingan sejarah sangat dipengaruhi oleh teori “Evolusi” Darwin. Hal ini membawa konsekuensi khusus dalam teori peradaban di kalangan cendikiawan Barat, bahwa peradaban Eropa dan Kristen adalah puncak peradaban dunia. Sementara, Islam yang datang belakangan, menurut mereka, adalah upaya untuk memutus perkembangan peradaban ini. Bagi kalangan Nasrani, kenyataan ini dianggap hukuman atas dosa-dosa mereka. Ringkasnya, agama dan peradaban Eropa adalah lebih tinggi dan lebih baik dibanding agama dan peradaban Timur. Teori peradaban ini berpengaruh besar terhadap sikap dan pemikiran Snouck selanjutnya. Pada tahun 1876, saat menjadi mahasiswa di Leiden, Snouck pernah mengatakan, “Adalah kewajiban kita untuk membantu penduduk negeri jajahan -maksudnya warga Muslim Indonesia- agar terbebas dari Islam“. Sejak itu, sikap dan pandangan Snouck terhadap Islam tidak pernah berubah (Ini juga disinggungnya dalam buku Surat-Surat Snouck Hourgronje ..... terbitan INIS).

Snouck pernah mengajar di Institut Leiden dan Delf, yaitu lembaga yang memberikan pelatihan bagi warga Belanda sebelum ditugaskan di Indonesia. Saat itu, Snouck belum pernah datang ke Indonesia, namun ia mulai aktif dalam masalah-masalah penjajahan Belanda. Pada saat yang sama perang Aceh mulai bergolak. Saat tinggal di Jedah, ia berkenalan dengan dua orang Indonesia yaitu Raden Abu Bakar Jayadiningrat dan Haji Hasan Musthafa. Dari keduanya Snouck belajar bahasa Melayu dan mulai bergaul dengan para haji jemaah Dari Indonesia untuk mendapatkan informasi yang ia butuhkan. Seorang Indonesia berkirim surat kepada Snouck yang isinya menyebutkan “Karena Anda telah menyatakan masuk Islam di hadapan orang banyak, dan ulama- ulama Mekah telah mengakui ke-Islaman Anda“. Seluruh aktivitas Snouck selama di Saudi ini tercatat dalam dokumen-dokumen di Universitas Leiden, Belanda. Snouck menetap di Mekah selama enam bulan dan disambut hangat oleh seorang ‘Ulama besar Mekah, yaitu Waliyul Hijaz. Ia lalu kembali ke negaranya pada tahun 1885. Selama di Saudi Snouck memperoleh data-data penting dan strategis bagi kepentingan pemerintah penjajah. Informasi itu ia dapatkan dengan mudah karena tokoh-tokoh Indonesia yang ada di sana sudah menganggapnya sebagai saudara seagama. Kesempatan ini digunakan oleh Snouck untuk memperkuat hubungan dengan tokoh-tokoh yang berasal dari Aceh yang menetap di negeri Hijaz saat itu. Snouck kemudian menawarkan diri pada pemerintah penjajah Belanda untuk ditugaskan di Aceh. Saat itu perang Aceh dan Belanda mulai berkecamuk. Snouck masih terus melakukan surat menyurat dengan ‘Ulama asal Aceh di Mekah. Snouck tiba di Jakarta pada tahun 1889. Jendral Benaker Hourdec menyiapkan asisten-asisten untuk menjadi pembantunya. Seorang di antaranya adalah warga keturunan Arab Pekojan, yaitu Sayyid Utsman Yahya Ibn Aqil al Alawi. Ia adalah penasehat pemerintah Belanda dalam urusan Islam dan kaum Muslim atau asisten honorair.

Misi utama Snouck adalah “membersihkan” Aceh. Setelah melakukan studi mendalam tentang semua yang terkait dengan masyarakat ini, Snouck menulis laporan panjang yang berjudul kejahatan-kejahatan Aceh. Laporan ini kemudian jadi acuan dan dasar kebijakan politik dan militer Belanda dalam menghadapai masalah Aceh. Pada bagian pertama, Snouck menjelaskan tentang kultur masyarakat Aceh, peran Islam, ‘Ulama, dan peran tokoh pimpinannya. Ia menegaskan pada bagian ini, bahwa yang berada di belakang perang dahsyat Aceh dengan Belanda adalah para ‘Ulama. Sedangkan tokoh-tokoh formalnya bisa diajak damai dan dijadikan sekutu, karena mereka hanya memikirkan bisnisnya. Snouck menegaskan bahwa Islam harus dianggap sebagai faktor negatif, karena dialah yang menimbulkan semangat fanatisme agama di kalangan muslimin. Pada saat yang sarna, Islam membangkitkan rasa kebencian dan permusuhan rakyat Aceh terhadap Belanda. Jika dimungkinkan “pembersihan” ‘Ulama dari tengah masyarakat, maka Islam takkan lagi punya kekuatan di Aceh. Setelah itu, para tokoh-tokoh adat bisa menguasai dengan mudah. Bagian kedua laporan ini adalah usulan strategis soal militer. Snouck mengusulkan dilakukannya operasi militer di desa-desa di Aceh untuk melumpuhkan perlawanan rakyat yang menjadi sumber kekuatan ‘Ulama. Bila ini berhasil, terbuka peluang untuk membangun kerjasama dengan pemimpin lokal. Perlu disebut di sini, bahwa Snouck didukung oleh jaringan intelijen mata-mata dari kalangan pribumi. Cara yang ditempuh sama dengan yang dilakukannya di Saudi dulu, yaitu membangun hubungan dan melakukan kontak dengan warga setempat untuk mendapatkan informasi yang dibutuhkan. Orang-orang yang membantunya berasumsi bahwa Snouck adalah seorang saudara semuslim. Dalam suatu korespondensinya dengan ‘Ulama Jawa, Snouck menerima surat yang bertuliskan “Wahai Fadhilah Syekh AIlamah Maulana Abdul Ghaffar, sang mufti negeri Jawa. “

(Artikel utuh belum dipublikasikan)

Selengkapnya...

Islam dan Kebangsaan : Ideologi Politik PERMI

Oleh : Drs.H. Rusydi Ramli (Dosen Jur. SKI)

Permi adalah organisasi pergerakan yang lahir dan berpengaruh luas di Minangkabau. Iklim pergerakan nasional Indonesia ada saat kelahiran tengah dilanda konflik ideologi antara kelompok pergerakan yang berideologikan Islam dengan kelompok pergerakan yang berideologikan Nasionalis. Masing-masing kelompok saling mengecam dan merasa ideologinya yang paling ideal dalam pergerakan kemerdekaan. Permi mencoba menjembatani jurang pemisah tersebut menawarkan jalan keluar dari krisis itu dengan mengambil Islam dan Kebangsaan sebagai ideologi pergerakannya.

Cikal bakal Permi berasal dari perguruan Sumatera Thawalib. Sumatera Thawalib adalah lembaga pendidikan Islam moderen yang berasal dari lembaga pendidikan tradisional Minangkabau yakni Surau Jembatan Besi Padangpanjang yang didiri¬kan oleh Syeikh Abdullah Ahmad pada akhir abad ke sembilanbelas. Setelah Abdullah Ahmad pindah ke Padang pada tahun 1906 kepemimpinan surau ini diteruskan oleh sahabatnya, Haji Rasul. Pada masa inilah dilakukan pembaharuan yakni dengan memadukan sistem pendidikan barat dengan sistem pendidikan Islam (Taufik Abdullah, 1971: 34).

Termotivasi oleh keberadaan Sumatera Thawalib di Padangpanjang Syeik Ibrahim Musa dari Parabek mengganti pula nama suraunya yang semula Moedzakaratoel Ichwan menjadi Sumatra Thawalib. (Burhanudin Daya, 1995: 89). Berikutnya surau-surau yang dikelola oleh para ulama Kaum Muda lainnya berganti nama, seperti Sumatera Thawalib Sungayang di Batusangkar di bawah pimpinan Syekh Thaib Umar dan Sumatera Thawalib Padangjapang di Limapuluh Kota di bawah pimpinan Syekh Abdullah Abbas. Pada tahun 1920-an Suma¬tera Thawalib telah tersebar hampir di seluruh pelosok Alam Minangkabau. Bahkan sampai ke Aceh dan Tapanuli. Jaringan sekolah ini menjadi embrio bangkitnya nasionalisme di Minangkabau kemu¬dian hari.
Pada tanggal 22 Januari 1922 dibentuk Dewan Pusat Sumatera Thawalib untuk mempersatukan seluruh pelajar-pelajar Sumatera Thawalib. Ketua Dewan Pusat Sumatra Thawalib pertama adalah Djalaludin Thaib, guru Sumatera Thawalib Padang Panjang. (Danil M. Chaniago, op.cit.,: 74-75).
Perkembangan Sumatera Thawalib mendapat reaksi yang besar dari pemerintah kolonial, terutama setelah adanya pertemuan pengurus Thawalib tanggal 16 April 1922 yang menginginkan agar Sumatera Thawalib juga berpartisipasi di bidang politik. Pemerintah kolonial mencurigai Sumatera Thawalib sedang berusaha untuk terlibat dalam kegiatan-kegiatan politik. (Taufik Abdullah, 1987: 224-225). Kecurigaan pemerintah semakin nyata dengan masuknya pengaruh komunis ke dalam tubuh Sumatera Thawalib yang dibawa oleh Haji Datuk Batuah, guru sekaligus pengurus Sumatra Thawalib Padang Panjang (Mestika Zed, 1980:64). Datuak Batuah mendirikan Partai Komunis Indonesia Cabang Padang Panjang yang berbasis di Sumatera Thawalib. Dari sini paham komunis menyebar hampir ke seluruh pelosok Alam Minangkabau. Penyebaran paham komunis akhirnya berhenti dan kemudian lenyap setelah Partai Komunis mengalami kegagalan dalam pemberontakan pada awal tahun 1927. Sejak peristiwa itu, Sumatera Thawalib mengalami masa krisis.
Usaha membangkitkan kembali organisasi dan sekolah Sumatera Thawalib baru tercapai pada tahun 1928 yang dimulai dengan adanya pertemuan antara tokoh-tokoh Sumatera Thawalib pada tang¬gal 17-19 November 1928 di Padang Panjang. Dalam perte¬muan ini dibentuk Persatuan Sumatera Thawalib. Dewan Pengurus Persatuan Sumatera Thawalib terdiri dari kalangan berbagai organisasi baik pendidikan, sosial, maupun politik. Komposisi pengurus Persatuan Sumatera Thawalib adalah Ketua: Haji Djalaluddin Thaib (PGSA), Wakil Ketua: Ali Emran Djamil (Thawalib Parabek), Sekretaris: H.Syu'ib el-Yunusi (Thawalib Padang panjang), Bendahara: Thaher Bei (Diniyah School), Komisaris: Duski Samad (PSI Maninjau), Saalah Sutan Mangkuto (Muhammadiyah), dan H.Alauddin (Thawalib Maninjau)" (Burhanuddin Daya, op.cit.: 266)
Pada Konferensi Persatuan Sumatera Thawalib yang kedua di Batusangkar pada tanggal 20-21 Mei 1929 timbul keinginan untuk menjadikan Sumatera Thawalib sebagai organisasi yang berskala nasional. Keinginan ini disampai¬kan oleh para penceramah pada acara rapat umum terbuka Persatuan Sumatera Thawalib sehari setelah konferensi ditutup. Setelah pertemuan itu Sumatera Thawalib memperluas keanggotaannya dengan memberikan kesempatan kepada masyarakat umum untuk menjadi anggota. Secara perlahan-lahan Sumatera Thawalib bergerak dan tumbuh menjadi suatu organisasi massa.
Proses perubahan itu semakin gencar setelah beberapa putra Minangkabau kembali dari perantauan di Timur Tengah bergabung dengan Sumatera Thawalib, seperti Iljas Ja'cub (Mesir), Mansyur Daud (Turki), dan Rasul Hamidi (Saudi Arabia). Pada konferensi Sumatera Thawalib di Bukittinggi tanggal 20-21 Mei 1930 para perantau ini berperan besar pergantian nama Sumatera Thawalib menjadi Persatoean Moeslim Indonesia disingkat P.M.I.(Maillrapport no. 812/30; Medan Ra'jat, no.2, 10 September 1932:1) Dalam konferensi ini Iljas Ja’coub mengusulkan agar menjadikan Islam dan Kebangsaan sebagai asas perjuangan P.M.I.
Dalam Konferensi PMI pertama yang diadakan di Payakumbuh pada tanggal 5-9 Agustus 1930 usul Iljas Ja’coub disetujui dan dimasukkan dalam statuta P.M.I. Keputusan lain di antaranya adalah ditetapkannya kota Padang sebagai tempat atau kedudukan hooft bestuur P.M.I. Adapun komposisi hoofd bestuur (Pengurus Besar) P.M.I. yang terpilih adalah; Ketua Umum: H.Abdul Madjid Abdullah, Wakil Ketua: Iljas Ja'coub, Sekretaris: Mansur Daud Rasyidi, Wakil Sekretaris: Darwis Thaib, Bendahara: H. Syue'ib el Jutusy, Seksi Pelajaran: Ali Emran Jamil, Seksi Penyiaran Islam dan Pertahanan: Rasul Hamidi, Seksi Kepanduan: A.Gafar Ismail" (Burhanuddin Daya, op.cit.: 269)
Sejak itu sekolah-sekolah Sumatera Thawalib dikelola oleh Dewan Pelajaran P.M.I. Beberapa lembaga pendidikan juga didirikan P.M.I. seperti; Islamic College; Amabach School; dan Thawalib School. (Medan Ra'jat, no.4, 15 Maret 1931, h.39; no.7-8, 1-15 Mei 1931, h. 73, no. 13, 1 Oktober 1931, h. 143) Hanya ketiga sekolah inilah yang benar-benar didirikan P.M.I.selebihnya sekitar 58 sekolah Thawalib muncul lebih dulu dari P.M.I. Sekolah-sekolah Thawalib yang bernaung di bawah P.M.I. secara tidak langsung membantu P.M.I. dalam memperluas jangkauan dan propaganda organisasinya.
Dalam bidang ekonomi P.M.I. secara intens mempropagandakan agar memakai produksi sendiri (swadesi). Untuk itu P.M.I. menganjurkan kepada anak cabangnya supaya membuka perusahaan-perusahaan. P.M.I.Cabang Payakumbuh mendirikan pabrik minyak goreng; Cabang Pariaman mendirikan pabrik sabun; dan anak cabang Kayutanam mendirikan pabrik roti. Di Parabek Ali Emran Djamil mendirikan toko buku. Semua hasil produksi warga P.M.I. selalu dicantumkan logo P.M.I. yakni keris terhunus dan matahari. Untuk menampung hasil-hasil produksi Hoofd Bestuur P.M.I. mendirikan koperasi di bawah pimpinan Faqih Hasyim (Danil M. Chaniago, op.cit).
Inisial Persatoean Moeslim Indonesia yang semula P.M.I.ditukar menjadi Permi dalam kongres di Padang pada tanggal 24 Oktober hingga 1 November 1932 P.M.I. Pergantian inisial ini seiring dengan bergantinya haluan organisasi menjadi organisasi politik yang non-kooperatif. Setelah menjadi organisasi politik, penyebaran Permi justru semakin pesat. Ricklefs mencatat bahwa pada pertengahan Juli 1933 tercatat tidak kurang dari 200 Cabang Permi di 180 nagari. Pada tahun yang sama Permi memiliki tidak kurang dari 10.000 anggota di mana sekitar 40 persennya adalah wanita. (M.C.Ricklefs, 1993: 286)
Kecenderungan Permi melancarkan propaganda-propagan¬da politiknya yang radikal dan mengecam pemerintah menimbulkan kekhawatiran pemerintah kolonial Hindia Belanda. Oleh karenanya pada tahun 1933 pemerintah membatasi aktifitas Permi dan beberapa tokohnya dikena¬kan spreekdelict. Bahkan tokoh-tokoh Permi yang dipandang mengganggu rust en orde ditangkap dan dipenjara serta dijadikan interniran. Sejak itu kegiatan Permi lebih sering dilakukan secara tersembunyi. Dalam kondisi seperti inilah tampil Ratna Sari seorang tokoh Permi Putri mempimpin Permi lantaran tidak seorang pun dari kaum pria Permi yang berani tampil. Namun hal ini hanya sementara saja. Sebab tanggal 18 Oktober 1937 setelah mendapat tekanan-tekanan yang cukup berat Permi dibubarkan pemerintah.

A. Pengaruh Pergerakan Kemerdekaan Mesir
Gerakan nasional di Mesir ditandai dengan munculnya tokoh agama dan nasionalis yakni Muhammad Abduh (Rektor Universitas Al Azhar) dan Musthafa Kamil yang dikenal sebagai tokoh pergerakan kemerdekaan yang berpengaruh luas di kalangan rakyat Mesir. Muhammad Abduh dikenal sebagai tokoh agama (Islam) sedangkan Mustafa Kamil adalah seorang tokoh nasionalis yang dikenal sangat radikal dan tidak pernah mau berkompromi dengan penjajah Inggris. Musthafa Kamil inilah yang pertama kali mengumandangkan istilah “Mesir untuk bangsa Mesir dan bangsa Mesir untuk Mesir”. Kedua tokoh ini sangat tegas dan keras dalam menentang penjajahan Inggris di Mesir (L. Stoddard, 1964: 154-165).
Situasi pergerakan kemerdekaan di Mesir ketika itu juga diwarnai oleh adanya semangat untuk menggabungkan ideologi Islam dan Kebangsaan oleh partai Wafd dan Hizbul Wathan, dua partai politik yang berpengaruh di Mesir ketika itu. Tokoh-tokoh agama Mesir ikut bergabung dengan partai yang berasaskan kebangsaan itu seperti Syekh Mohammad Harun, Syekh Al Kajati, dan Syekh Abdul Muthalib yang merupakan Syekhul Universitas Al Azhar. Meskipun tokoh-tokoh agama ini berjuang dengan menggunakan ideologi Kebangsaan (nasionalisme) namun mereka selalu menjunjung tinggi agama Islam.
Situasi pergerakan nasional di Mesir ini sangat berpengaruh dalam memperkokoh rasa nasionalisme mahasiswa Indonesia, termasuk Iljas Ja’coub putra Minangkabau asal Pesisir Selatan dan Mukhtar Luthfi asal Balingka yang sedang belajar di negara itu. Semangat inilah yang dibawa dan dikembangkan oleh kedua putra Minangkabau itu setibanya mereka di tanah air. Kedua orang ini kelak menjadi tokoh sentral Permi.
Pergerakan kemerdekaan Indonesia pada saat itu tengah dilanda konflik ideologi. Akibatnya muncul dua kelompok besar yaitu golongan Islam dan golongan Kebangsaan (Nasionalis), seperti yang terjadi di Mesir. Jalan keluar dari konflik tersebut menurut Iljas Ja’coub adalah menjadikan Islam dan Kebangsaan sebagai asas perjuangan. Inilah yang kemudian berlaku pada Permi.
Mukhtar Luthfi juga bergabung dengan Permi. Asas Permi sekarang diperkuat dengan tujuannya yang dirumuskan oleh Luthfi yakni menuju Islam yang mulya dan kebangsaan untuk mewujudkan kemerdekaan Indonesia. Mukhtar Luthfi menjadi juru bicara yang sangat efektif untuk mempropagandakan slogan Islam dan Kebangsaan. Sejak kehadiran tokoh ini, gerak Permi semakin radikal. Jika Iljas Ja’coub dikenal sebagai ideolog Permi maka Mukhtar Luthfi dikenal sebagai propagandis Permi. Kedua tokoh inilah sesungguhnya yang menjadi penggerak utama Permi.
B. Konflik Ideologi
Sampai tahun 1930-an, setidaknya ada 3 (tiga) ideologi yang menjadi haluan politik kaum pergerakan itu, yakni Islam, Komunis, dan Nasionalis. Organisasi pergerakan (baca: Partai Politik) yang berideologikan Islam diwakili oleh Syarikat Islam (SI), sedangkan ideologi komunis diwakili oleh Partai Komunis Indonesia (PKI) dan ideologi nasionalis diwakili oleh Partai Nasional Indonesia (PNI). Di antara ketiga ideologi itu, hanya Islam dan Nasionalis (kebangsaan) yang mempunyai banyak pengikut.
Lenyapnya ideologi komunis dari arena pergerakan nasional Indonesia pascakegagakan pemberontakan tahun 1926 dan 1927 di Jawa Barat dan Sumatera Barat, membawa pengaruh yang cukup besar bagi perkembangan idelogi nasionalis (kebangsaan). Perhimpunan Indonesia (PI) yakni organisasi pergerakan yang didirikan oleh pelajar-pelajar Indonesia di Belanda (1926) dan menjadi embrio gerakan nasionalisme Indonesia. Aktifis PI inilah yang mendorong berdirinya PNI (1927) di Jakarta. (Ingelson, 1988: 2-18) PNI yang berideologikan kebangsaan (nasionalisme) pada dasarnya pelampiasan kekecewaan sebagian tokoh pergerakan atas perpecahan SI dan PKI, serta perpecahan di kalangan kaum nasionalis sendiri.
Sejak kehadiran PNI, dalam kancah pergerakan kemerdekaan Indonesia, iklim politik diwarnai oleh konflik 2 ideologi besar yakni Islam dan kebangsaan. Konflik ini dapat dilihat dari polemik antara Haji Agus Salim dan Soekarno yang mewakili kedua ideologi tersebut. Surat kabar Fadjar Asia pada edisi tanggal 29 Juli 1929 memuat tulisan Agus Salim, salah satu tokoh teras SI yang diberi judul “Tjinta Bangsa dan Tanah Air”(Umi R. Humairah, 2004). Tulisan itu mengkritisi pemahaman nasionalisme (kebangsaan) Soekarno yang menurutnya tidak sesuai dengan jiwa seorang muslim karena lebih mengutamakan kepentingan duniawi dan jauh dari nilai-nilai agama terutama Islam. Bahkan dengan tegas Salim selaku “wakil” dari kalangan Islam menyebutkan bahwa kaum nasionalis lebih mencintai paham kebangsaannya dibanding ajaran agamanya. Menurutnya, paham ini membawa orang untuk menjadikan nasionalisme sebagai agama yang menghambakan usia kepada berhala tanah air.
Kritikan Agus Salim disambut oleh Soekarno dalam tulisannya yang dimuat dalam media yang sama. Dalam tulisan yang diberi title “Ke Arah Persatoean: Menjamboet Toelisan H.A.Salim” Soekarno juga mengkritisi komentar Agus Salim. Menurut tokoh kubu nasionalis (Kebangsaan) ini, “Nasionalisme kita adalah nasionalisme ketimoeran jang memboeat kita mendjadi perkakasnja Toehan” (Ke Arah Persatoean Menjamboet Toelisan H.A.Salim, Fadjar Asia, No. 193, 20 Agustus 1928) Tulisan Soekarno disudahi dengan harapan dan ajakannya selaku pimpinan PNI kepada PSI agar perbedaan pandangan tentang paham kebangsaan tidak menimbulkan perceraian dan maju ke arah persatuan.
Munculnya Permi di arena konflik ideologi di kalangan kaum pergerakan itu mendorong Permi untuk menjembatinya. Maka Permi menjadikan Islam dan Kebangsaan sebagai asas pergerakannya. Dengan demikian, Permi telah menempuh jalan penyelesaian yang moderat untuk mengatasi konflik tersebut.
C. Iljas Ja’coub: Ideolog Permi
Islam dan Kebangsaan sebagai asas Permi merupakan hasil pemikiran Iljas Ja’coub yang dikenal sebagai ideologi Permi. Iljas Ja'coub lahir hari Jumat bulan Rajab tahun 1904 di Asam Kumbang, Pesisir Selatan. Ayahnya H. Ja’coub adalah anak seorang ulama terkemuka di Pesisir Selatan, Haji Abdurrahman. Ibunya, Siti Hijir dikenal sebagai wanita yang taat beragama. Iljas Ja’coub adalah anak ketiga dari empat bersaudara
Iljas Ja'coub memulai pendidikan formalnya pada Gouvernement Inlandsche School (1912) di Asam Kumbang. Setelah menamatkan pendidikan formalnya Iljas Ja'coub bekerja di tambang Batubara Ombilin sebagai juru tulis (klerk) se lama dua tahun (1917-1919). Rasa nasionalismenya mulai tumbuh saat menyaksikan dari dekat penderitaan yang dialami oleh para kuli atau buruh tambang. Mereka dipaksa untuk meneken kontrak kerja dengan pengelola pertambangan dengan gaji yang tidak memuaskan. Hal ini merupakan proses pemiskinan bagi si buruh lantaran terpaksa untuk memper¬panjang masa kontraknya. Peristiwa ini semakin menya¬darkannya betapa pahit dan sengsaranya hidup sebagai bangsa yang terjajah.
Setelah berhenti bekerja Iljas Ja'coub kembali ke kampung halamannya dan kemudian menambah ilmu agamanya pada Syeikh Abdul Wahab seorang ulama terkemuka di Koto Barapak yang kemudian menjadi mertuanya. Setelah dua tahun mendalami ilmu agama Iljas Ja'coub diajak gurunya ke Mekah untuk menunaikan ibadah haji. Dari sini ia terus ke Mesir menambah pendidikannya di Universitas Al-Azhar, Kairo.
Selama di Mesir Iljas Ja'coub tidak hanya kuliah, tetapi juga aktif di organisasi mahasiswa seperti Al-Jami'ah Al-Khairiyah, organisasi mahasiswa Indonesia - Malaysia yang ia dirikan dan bertujuan memperlancar studi anggo¬tanya dan mendiskusikan masalah kolonialisme dan imperialisme yang dialami kedua negeri itu. Iljas Ja'coub duduk sebagai sekre¬taris sedangkan ketuanya adalah Djanan Thaib.
Iljas Ja'coub juga bersahabat dengan tokoh-tokoh pergerakan nasional Mesir, seperti Mustafa Kamil, Syeikh Mahmoud Abdul Youm dan Abdul Hamid Bey. Persahabatan ini membuatnya terjun di bidang politik. Setelah mengundurkan diri dari Al-Jami'ah Al-Khairiyah, bersama Mochtar Lutfi ia mendirikan Perhimpunan Pendjaga Indonesia (12 April 1926), organisasi yang berorientasi politik. Anggota PPI adalah orang Indonesia yang didominasi oleh putera-putera Minangkabau. Ketua PPI adalah Muchtar Luthfi, sedangkan Iljas Ja'coub sebagai penasehat.
Selain aktif di organisasi Iljas Ja'coub juga giat di bidang jurnalistik. Pada bulan September 1925 ia menerbit¬kan majalah Seroean Al-Azhar yang menjadi organ resmi Al-Djami'ah Al-Khairiyah. Pada tahun yang sama bersama Muchtar Luthfi ia mendirikan majalah Pilihan Timoer. Tulisan-tulisan Iljas Ja'coub di kedua media masa ini banyak merefleksikan sikapnya terhadap praktek kolonialisme yang sedang melanda berbagai daerah di Asia dan Afrika.
Aktifitas Iljas Ja'coub di bidang organisasi dan jurnalistik mendapat sambutan dari tokoh-tokoh pergerakan nasional Mesir. Iljas Ja'coub menjadi tamu tetap di markas besar Partai Hizbul Wathan dan diikutsertakan dalam acara-acara informal partai itu. Hal ini ikut mempen¬garuhi jalan pikiran dan sikap anti kolonialnya. Iljas Ja'coub bahkan dijadikan juru bicara anti kolonial oleh tokoh-tokoh pergerakan Mesir.
Sikap dua tokoh pergera¬kan Mesir yakni Muhammad Abduh dan Mustafa Kamil sangat mempengaruhi mahasiswa-mahasiswa Indonesia, serta mengilhami pemikiran politik Iljas Ja'coub. Selama di Mesir Iljas Ja'coub lebih banyak melakukan aktifitas politik dari pada kuliah sehingga ia tidak menamatkan kuliahnya.
Pada tahun 1929 Iljas Ja'coub pulang ke tanah air. Kepulangannya saat iklim pergerakan nasional Indonesia diwarnai konflik ideologi antara golongan nasionalis sekuler yang berideologikan kebangsaan dengan golongan nasionalis agama yang berideologikan Islam, sangat selaras dengan pengalamannya di Mesir. Hal itu memotivasinya untuk ikut terlibat dalam kancah pergerakan nasional. Tidak lama setelah itu, Iljas Ja'coub pergi ke Jawa untuk menjalin hubungannya dengan tokoh-tokoh PNI dan Syarikat Islam. Pertemuan Iljas Ja'coub dengan kedua tokoh pergerakan yang berbeda ideologi ini membuatnya berpikir mencari corak organisasi yang diperlukan dalam pergerakan nasional Indonesia. Akhirnya ia menemukan konsepsi berupa perpaduan antara ideologi kedua partai tersebut yakni Islam dan kebangsaan.
Ketika P.M.I. didirikan pada tahun 1930 di Bukittinggi Iljas Ja'coub mengemukakan ideologi Islam dan kebangsaan untuk P.M.I. Ide yang ditawarkan itu pada dasarn¬ya adalah usaha Iljas Ja'coub untuk menjembatani jurang pemisah antara golongan nasionalis sekuler dengan golongan nasionalis Islam. Iljas Ja'coub memperingatkan kaum pergerakan bahwa perpecahan dalam dunia pergerakan nasional Indonesia merupakan bahaya laten yang dapat menghambat cita-cita kemerdekaan.
Iljas Ja'coub secara intens mempropagandakan ide-ide pergerakan Islam dan Kebangsaan yang diusungnya. Pada tanggal 15 Februari 1931 Iljas Ja'coub menerbitkan majalah Medan Ra'jat di Padang. Melalui media yang diterbitkannya ini Iljas Ja'coub memberi kesempatan pada kaum pergerakan untuk melontarkan ide-ide pergerakannya.
Pada tahun 1934 Iljas Ja'coub ditang¬kap dan diasingkan ke Digul karena aktifitas politiknya dianggap menggangu kelangsungan kolonialisme Belanda di Indone¬sia Sepuluh tahun kemudian dipin¬dahkan ke Australia. Akibat sikap non kooperatifnya, ketika dikembalikan ke Indonesia ia dilarang mendarat di Tanjung Priok Jakarta. Ia lalu diasingkan ke Kupang, Timor, Labuhan, Singapura, Serawak serta Brunai dan kembali lagi ke Labuhan. Tahun 1946 baru kemba¬li ke tanah air.
Empat bulan setelah tiba di tanah air Iljas Ja'coub terus ke Sumatera dan langsung bergabung dengan kaum pejuang republiken. Pada masa Pemerintahan Darurat Repub¬lik Indonesia (PDRI) dibentuk Iljas Ja'coub mendapat tugas khusus yaitu menghimpun semua partai dan barisan untuk bergabung dengan PDRI untuk menghadapi aksi polisionil Belanda. Puncak karir politik Iljas Ja'coub pada masa kemerdekaan adalah sebagai ketua DPRD Sumatera Tengah yang berkedudukan di Bukittinggi dan sekaligus merangkap seba¬gai penasehat pribadi Gubernur Sumatera Tengah. pada tanggal 2 Agustus 1958 Iljas Ja'coub meninggal dunia setelah mengecap nikmatnya alam kemerdekaan. (Danil M. Chaniago, Op.Cit)
D. Islam dan Kebangsaan: Ideologi Pergerakan Permi
Islam dan Kebangsaan merupakan ideologi pergerakan dan prinsip yang sangat mendasar bagi Permi. Paham kebangsaan merupakan jalan untuk menujukkan kecintaan pada tanah air sedangkan mencintai tanah air tidak dilarang oleh agama (Islam) bahkan dianjurkan. Orang Islam yang tidak mencintai tanah air adalah orang Islam yang diragukan keimanannya. Oleh karenanya seorang muslim adalah seorang nasionalis sejati.
Menurut Permi, nasionalisme itu dapat diibaratkan seperti Keris yang dapat digunakan untuk mempertahankan diri dan dapat juga dipergunakan untuk menyerang orang lain. Tetapi ada juga nasionalisme dalam bentuk lain yakni pada mulanya dipergunakan untuk mempertahankan diri kemudian berbalik menjadi senjata untuk menindas bangsa lain. Kebangsaan yang dianut Permi adalah Kebangsaan yang diridhoi Allah bukan paham kebangsaan yang dapat mendatangkan bencana dan menjauhi penganutnya dari Allah Azza wa Jalla (Medan Ra’jat, No. 3, 20 September 1932 h. 2)
Permi juga menyadari bahwa dengan ideologi Islam, ideologi Kebangsaan sudah termasuk di dalamnya. Akan tetapi perlu juga mencantumkan Islam dalam asasnya karena ia merupakan suatu yang asasi dalam perjuangan melawan penjajah. Artinya nasionalisme Permi adalah rasa kebangsaan yang tidak agresif dan tidak menyerang bangsa lain dan tidak mengandung keinginan untuk bertindak sewenang-wenang.
Kemerdekaan wajib dicapai sebagai salah satu syarat untuk dapat menjalankan syari’at Islam. Kemerdekaan Indonesia merupakan suatu hal yang sangat penting untuk dapat mewujudkan cita-cita persatuan umat. Sebab, Islam tidak hanya mengatur hubungan menusia dengan Khalik-Nya saja tetapi juga mengatur hubungan antar sesama manusia. Islam adalah cita-cita yang paling tinggi sedangkan nasionalisme adalah semangat hidup agar dalam menjalankan Islam secara komprehensif.
Menurut Permi, nasionalisme yang dianutnya adalah nasionalismenya bangsa Timur yang hanya bergerak dan berasal dari keinginan untuk untuk melawan dan mengusir imperialis dan kapitalis. Berbeda dengan nasionalismenya Barat yang tumbuh dan berkembang karena didasari nafsu untuk menguasai dan menindas bangsa lain untuk kepentingan bangsa sendiri (Nasionalisme dan Islamisme, Medan Ra’jat,No. 10, 1 desember 1932, h. 2)
Dalam risalah yang diterbitkan oleh Pengurus Besar Permi disebutkan bahwa Kebangsaan yang menjadi salah satu aspek dari basis ideologi Permi adalah kebangsaan yang tidak mengandung nafsu imperialis yang kejam dan sadis.(PB Permi, Semangat I, t.t. h 18) Permi mengkritik paham kebangsaan Barat atau Eropa telah membawa pengikutnya kepada jalan yang sesat karena menghisap darah rakyatnya sendiri dan merusak bangsa lain. Atas nama tanah air bangsa Austria menjajah Italia dan Swiss, dan atas nama tanah air pula bangsa Prusia melumat bangsa Austria.
Dalam risalah lainnya Permi menyatakan bahwa dalam Islam paham kebangsaan diridhoi oleh Allah dan harus mempunyai niat yang suci. Demikian pula halnya dengan Kebangsaan Indonesia yang telah melahirkan pergerakan untuk menuntut kemerdekaan Indonesia adalah satu rasa kebangsaan yang diridhoi oleh Allah. Karena dalam Al Qur’an umat Islam diperintahkan untuk berusaha sendiri untuk dapat merobah nasibnya (Q.S. Ar Ra’ad ayat 11) Sedangkan kebangsaan yang tidak diridhoi Allah adalah kebangsaan yang dapat menimbulkan pekerjaan yang haram atau pekerjaan yang mengandung menghinaan, penganiyaan, dan penindasan sesama manusia, seperti yang terjadi dan dilakukan oleh Bangsa Eropa.( PB. Permi, Semangat II, t.t., h. 6).
Tidak adanya pertentangan antara Islam dengan Kebangsaan dimuat dalam Medan Ra’jat dalam artikelnya yang diberi title “Soerat-Soerat dari Mesir”. Dalam tulisan ini disebutkan bahwa pergerakan kemerdekaan yang didasarkan pada Islam dan kebangsaan tidak akan bertentangan bahkan keduanya akan saling menopang; yang bergerak dengan paham kebangsaan tidak akan menjadi kafir asal tetap menjalankan syari’at Islam dan memuliakan hukum Islam dan tidak keluar dari ajaran Islam. Akan tetapi akan lebih baik lagi jika bergerak atas dasar Islam dan Kebangsaan. Pegerakan yang didasarkan atas paham Islam dan kebangsaan tidak akan mengurangi atau menghilangkan hak-hak non muslim sebagai putra bangsa.(Medan Ra’jat, No. 9, 20 November 1932)
Pada Rapat Umum Partai Indonesia (Partindo), Minggu 26 Oktober 1932 di Semarang yang dihadiri tidak kurang dari 3000 orang, Mukhtar Luthfi sebagai tamu kehormatan diberi kesempatan pidato. Dalam Pidatonya Luthfi mengatakan, di antara agama-agama yang ada di dunia ini hanya Islamlah yang tidak mempertentangkan paham Kebangsaan. Karena menurut Luthfi “… soal kebangsaan ini ialah soal menentukan hidoep dan mati diatas doenia jang soedah diperserahkan ketangan kita oleh Toehan Allah Ta’ala”.(Medan Ra’jat No. 6, 20 Oktober 1932, h. 2.) Bangsa Indonesia harus selalu mewaspai kelicikan kaum imperialis dan bersikap pro nasionalisme. Dengan kata lain, Luthfi mengingatkan bahwa harga kemanusiaan dan kemuliaan rakyat Indonesia tergantung kepada Indonesia merdeka.
Sebelumnya, Mukhtar Luthfi juga telah berpidato dihadapan Massa Partindo di Bandung dalam acara openbarevergaadering (rapat umum) partai nasionalis itu yang dihadiri oleh ribuan massa. Dalam pidatonya Luthfi juga menegaskan bahwa Islam tidak pernah melarang kebangsaan untuk mencapai hak suci bagi tiap-tiap bangsa untuk merobah nasibnya. Dalam kesempatan ini nasionalisme Permi juga dipertanyakan. Mukhtar Luthfi memberi jawaban bahwa nasionalisme Permi adalah nasionalime (kebangsan) yang secara Islam; nasionalisme yang diridhoi Allah. “ Ada poela jang bertanja, kenapa Islam dibatas dengan national. Djawab Toean H.M.Loethfi boekan membatas, tetapi menenoekan hak. Kita tidak akan damai sebeloemdapat hak jang soetji”.(Medan Ra’jat, No. 6, 20 Oktober 1932, h. 4)
Penjelasan Mukhtar Luthfi mengenai asas pergerakan Permi pada gilirannya telah menyadarkan kaum nasionalis tentang kekeliruannya terhadap Islam yang selama ini diyakini dapat menghambat pergerakan kemerdekaan. Bahkan Soekarno yang merupakan tokoh kaum nasionalis yang sebelumnya masih ragu-ragun tentang Islam; anti kebangsaan atau tidak setelah mendengar pidato-pidato Luthfi jadi hilang keraguannya. Hal yang sama juga dialami oleh Soetomo, tokoh nasionalis yang pernah menyebutkan “dibuang ke Digul lebih mulia daripada pergi haji ke Mekkah”, setelah bertemu dengan tokoh Permi lainnya, Jalaluddin Taib.
Bagaimanapun juga dengan mengambil Islam dan Kebangsaan sebagai pilar ideologinya Permi telah menciptakan miss understanding di antara sesama kaum pergerakan baik di kalangan nasionalis (Kebangsaan) maupun kalangan Islam. Muhammadiyah menilai Permi telah melakukan kesalahan yang sangat fatal karena memakai selain Islam sebagai asas pergerakannya. Hal ini, menurut Muhammadiyah, telah membawa Permi kepada perbuatan musyrik dan kafir. Selain itu, Permi juga dianggap telah mendua dan kurang percaya dengan kekuatan Islam selaku agama yang ajarannya mencakup seluruh persoalan dunia dan akhirat.
Sebaliknya Permi menuduh Muhammadiyah Sumatera Barat yang sama-sama lahir dari rahim Sumatera Thawalib sebagai penakut dan penjilat ekor Belanda karena bersikap kooperatif dengan pemerintah dan mau menerima bantuan sana (subsidi) pemerintah. Menurut Permi siapapun yang mau bekerjasama dengan Belanda yang nota benenya kaum kafir maka dia juga kafir. Orang kafir adalah musuh Islam yang sangat berbahaya bagi perkembangan syi’ar Islam.
Muhammad Natsir putra Minangkabau yang juga Persatuan Islam, menyatakan ideologi Islam sudah cukup: “Kelihatannya bahwa mereka (pimpinan Permi) tidak puas dengan Islam mereka. Mereka kelihatannya merasa bahwa Islam tidak cukup, bahwa mereka menganggap perlu menambahkan sesuatu. Islam yang mereka akui sebagai fondasi esensial dalam prakteknya akan digantikan oleh Kebangsaan yang mulanya dianggap sebagai ide pendukung. Padahal rasa kebangsaan di Indonesia telah lama tumbuh dan ditumbuhkan oleh Islam di Indonesia. Misalnya saja, Syarikat Islam dan Muhammadiyah yang telah menyebar di seluruh Nusantara tanpa melihat batas-batas etnis. Dengan demikian, pada dasarnya Islam telah lama membangkitkan semangat nasionalisme di kalangan bangsa Indonesia. Oleh karenanya dengan menggunakan Islam sebagai ideologi pergerakan sudah cukup dan tidak perlu ditambah-tambah lagi.”
Pernyataan Natsir segera ditanggapi oleh Permi. Dalam risalah tanggapannya Permi menyebutkan bahwa dengan menambah ideologi lain setelah Islam bukan berarti Permi mengganggap Islam belum mencukupi sebagai dasar perjuangan. Permi menyadari bahwa ajaran Islam telah mencukupi untuk menyelesaikan persoalan-persoalan dunia dan akhirat, tetapi Permi juga tidak dapat menutup mata bahwa di daerah koloni seperti Indonesia ini ajaran Islam hanya tinggal dalam Al Qur’an saja. Oleh karenanya Permi tidak hanya berasaskan Islam tetapi juga Kebangsaan karena Permi juga berjuang untuk kemerdekaan Indonesia.( PB. Permi, op.cit., h. 4)
Tokoh Islam lainnya, Ahmad Hassan yang juga dari Persis di Bandung mengecam Permi. Menurut tokoh ini kebangsaan identik dengan ashabiyyah dan merupakan realita bahwa orang Islam Indonesia terpisah dengan umat Islam lainnya di dunia. Padahal sesama umat Islam itu bersaudara, di manapun dia berada. Oleh karenanya menurut tokoh ini, organisasi yang didasarkan pada Kebangsaan dan menolong organisasi yang berdasarkan Kebangsaan sangat bertentangan dengan ajaran Islam (Deliar Noer, 1996: 280(.
Anggapan A.Hassan yang menyamakan Kebangsaan dengan Ashabiyyah dijawab oleh Permi dengan menyebutkan bahwa ashabiyyah yang dimaksudkan tersebut adalah Kebangsaan yang sempit dan tidak didasarkan pada ajaran agama. Sedangkan Kebangsaan yang dianut Permi adalah Kebangsaan yang diridhoi Allah dan Kebangsaan yang tidak merugikan Islam. Pembahagian bangsa, menurut Permi bukan dijadikan oleh manusia tetapi ciptaan Allah. Untuk menguatkan argumen itu Permi mengutip ayat Al Qur’an yang artinya “ Aku jadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku agar saling mengenal”. Kebangsaan yang dipromosikan Permi merupakan usaha untuk memberantas semua sisa-sisa feodalisme dan semua penderitaan yang disebabkan terutama oleh kolonialisme. (Taufik Abdullah, Op. Cit.,201).
Menanggapi berbagai kritik yang disampaikan tokoh-tokoh Islam, Iljas Ja’coub selaku pencetus ide bagi asas perjuangan Permi tetap pada pendiriannya. Bagi Iljas Ja’coub Islam dan Kebangsaan adalah perasaan yang suci dan pantas meresap dalam sanubari setiap pemuda Indonesia sampai mengalir ke seluruh tubuhnya setiap saat. Pada gilirannya ia akan menjadi tunas yang unggul dan mampu serta berani menjadi pembela agama, bangsa,dan negara (Medan Ra’jat, No. 20-22, 10 Juli-1 Agustus 1933, h. 6).
Iljas Ja’coub juga merasakan, bahwa sampai awal-awal tahun 1930-an persatuan dan kesatuan belum terwujud di kalangan bangsa Indonesia. Pertikaian dalam hal basis ideologi pergerakan nasional masih mewarnai iklim politik pergerakan ketika itu. Pada saat itu, Iljas Ja’coub mengajak semua kaum pergerakan agar menjalin kesatuan dan persatuan tanpa harus berpedoman pada satu agama. Menurut Ja’coub perpecahan yang terjadi di kalangan kaum pergerakan merupakan sebuah tragedi dan kehadiran Permi yang berlandaskan Islam dan Kebangsaan adalah jalan keluar untuk menghentikan tragedi itu.
V. P E N U T U P
Permi merupakan organisasi politik khas Minangkabau dan merupakan partai yang dapat mempersatukan segala golongan muslim.(Burhanuddin Daya, 1992: 278) Mengutip pernyataan tersebut, semestinya bangsa Indonesia baik yang mengutamakan Islam sebagai ideologi ataupun kebangsaan mengambil sintesa dari perjalanan sejarahnya sendiri.
Permi sebagai organisasi sosial politik juga dapat disebut sebagai diaspora dunia pendidikan ke arah pemikiran politik yang cerdas dan bernuansa intelektual. Hal ini dapat dilihat dari perjalanan Permi yang dimulai dari ide gerakan pembaharuan yang diwujudkan dalam dunia pendidikan (Sumatera Thawalib) hingga menjadi organisasi kemasyarakatan dan sosdial Politik. Maka, ide yang Islam dan kebangsaan yang diusungnya menrupakan sintesa dari pertarungan ideologi pergerakan nasional pada masa itu.
Kemunculan Permi di arena konflik ideologi di kalangan kaum pergerakan itu berhasil dijembatani dengan cara yang arif. Belajar dari sejarah Permi tersebut semestinya seluruh anak bangsa Indonesia yang sedang “konflik” atas nama kepentingan apapun, dapat mensintesa dan mencari jalan tengah untuk memenuhi kepentingan bersama. Karena, pepatah luhur bangsa Indonesia mengajarkan, Bangsa yang besar adalah bangsa yang tidak lupa dengan sejarahnya.


Selengkapnya...

Kaligrafi Kontemporer Indonesia : Fenomena dan Realita

Oleh : Drs. Muhapril Musri (Kaligrafer Nasional/Dosen Jur. SKI)

Perdebatan tentang istilah 'kontemporer' dalam wacana seni rupa Islam, pernah mengemuka dikalangan perupa Indonesia beberaopa waktu lalu. Harian umum Republika, misalnya edisi Minggu, 11 Mei 1997, secara khusus, menurunkan berita seputar persoalan seni rupa Islam kontemporer. Ada kalangan yang setuju dengan istilah tersebut dan ada pula yang tidak. Yang tidak setuju dengan konsep ini manilai bahwa seni Islam saja belum memiliki konsep yang tegas.

Kontemporer dalam seni rupa adalah sebuah istilah yang belum final dan karenanya seni rupa Islam tidak dapat dilengketkan dengan kata kontemporer dibelakangnya. Menambahkan istilah kontemporer dalam dunia seni rupa berkonotasi bahwa seni rupa Islam tidak ada bedanya dengan seni rupa Barat. Jika fenomena ini dibiarkan begitu saja maka seni rupa Islam akan terseret dalam hiruk pikuk mainstream seni rupa Barat. Bagaimanapun juga seni rupa Islam berbeda dengan seni rupa Barat.
Konsekwensi dari pemakaian istilah kontemporer tersebut, maka seni rupa Islam akan sangat tergantung tenggang waktu. Sebuah karya yang sekarang dianggap sebagai karya kontemporer, maka dalam masa lima hingga duapuluh tahun ke depan akan sangat besar kemungkinannya tidak lagi dianggap sebagai karya kontemporer.
Di pihak lain keberadaan istilah kontemporer dalam wilayah seni rupa 'boleh-bole saja' dan tidak perlu dipermasalahkan dan dipolemikan secara tajam. Justru dengan munculnya istilah itu dunia seni rupa Indonesia diharapkan menyadari bahwa seni rupa Islam memang ada termasuk pasarnya. Di sisi lain, penggunaan kata kontemporer itu tidak ada salahnya asalkan nilai-nilai yang terkandung di dalamnya mencerminkan nilai dan jiwa keislaman. Dalam tataran yang lebih khusus, jika nilai keislaman terpancar dari roh kontemporer dalam karya lukis seperti ini, maka itu dapat dianggap (meminjam istilah Didin Sirajuddin, AR) sebagai sebuah upaya ijtihadiyah.
Namun di sadari atau tidak, munculnya kontroversi tentang peristilahan ini, di satu sisi sebagai akibat dari belum adanya kritikus dan pengamat seni rupa Islam yang mampu menjelaskan karya, baik ditinjau dari sisi keilmuan maupun dari sisi keberadaanya sebagai komoditi ekonomi. Di sisi lain, para seniman hanya bisa berkarya. Terlepas dari setuju aatau tidaknya terhadap istilah kontemporer itu, yang jelas seni rupa Islam kontemporer sebagai sebuah fenomena baru, saat ini tetap tetap bergulir dan tidak dapat dibendung, mengikuti arus perkembangan budaya yang multi kompleks.

Munculnya Kaligrafi Islam Kontemporer

Sabagaimana dalam seni rupa Islam umumnya, pemakaian istilah kontemporer itu juga merembes ke kaligrafi Islam. Istilah kontemporer dalam kaligrafi Islam, sering digabungkan dengan pengertian kontemporer dalam seni rupa Islam. Lalu muncul sebuah pertanyaan bagaimana pengertian kontemporer dalam bidang kaligrafi Islam? Perkembangan kontemporer dalam bidang kaligrafi Islam ditandai dengan hadirnya karya-karya kaligrafi Islam yang terbebas dari "grammar" atau kaidah-kaidah baku kaligrafi Islam yang sebelumnya dipandang sebagai sesuatu yang sudah final dan tidak bisa diganggu gugat lagi. Perkembangannya sangat pesat menjejali aneka media.
Terseretnya kaligrafi Islam ke dalam arus perubahan yang dramatis ini, menurut Didin Sirajuddin, AR, maestro kaligrafi Islam Indonesia, di satu sisi disebabkan oleh karena fleksibelitas alphabet Arab yang sangat toleran untuk dijadikan sebagai "ekspresi segala sesuatu". Sementara itu, sejarah kaligrafi Islam itu sendiri pada hakikatnya adalah sejarah penemuan dan perburuan gaya-gaya. Dalam konteks itu, setiap gaya kaligrafi tunduk sepenuhnya terhadap eksperimen dan modifikasi selama bertahun-tahun bahkan berabad-abad, hingga terbentuknya pola yang benar-benar sempurna.

(selengkapnya : hubungi www.fiba-pdg@gmail.com)

Selengkapnya...

Perkembangan Kaligrafi di Sumatera Barat

Oleh : Siti 'Aisyah, MA (Dosen Jur. SKI/Kaligrafer Sumatera Barat)

Perkembangan seni kaligrafi di Sumatera Barat dapat di bagi kepada tiga tingkat perkebangan. Tahap awal perkembangan ini kaligrafi ini dimulai semenjak masuknya islam di Sumatera Barat sampai menjelang abad ke-20 M disebut dengan fase perintis. Kemudian pada saat mulai tumbuhnya seni kaligrafi ini di Sumatera Barat sampai menjelang masa perkembangannya sejak tahun 1900-1980–an disebut dengan fase pertumbuhan. Sedaangkan fase perkembangannya sejak seni kaligrafi ini mulai eksisnya di Sumatera Barat sejak tahun 1983 sampai sekaran adlah masa perkembangan.

Untuk fase perkembangan ini ditandai dengan adnay wadah dalam seni kaligrafi dan berbagai aktifitas seni kaligrafi di Sumatera Barat baik pada tingkat daerah, nasional dan internasional. Untuk mengetahui perkembangan seni kaligrafi tersebut pada masing-masing fase berikut :

A. Fase Perintis ( 1600-1900 )
Keberadaan seni kaligrafi ini sudah cukup tua di Sumatera Barat, karena masuknya seni kalografi ini sejalan dengan masuknya Islam di Sumatera Barat. Islam masuk ke Sumatera Barat melalui jalur timur, yaitu dari Malaka. Pada fase ini kaligrafi digunakan hanya sebatas penulisan naskah-naskah keagamaan, seperrti salinan Al-Qur’an, kitab fiqh, nahu sharaf, tasauf dan lain-lain. Aksara Arab tersebut digunakan untuk menulis Al-Qur’an atau pelajaran Agama, juga pernah berjaya untuk menyalin bahasa Arab Melayu yang dikenal dengan huruf Jawi. Mulanya tulisan Arab itu ditulis dalam bentuk tulisan biasa saja, belum mengarah kepada penulisan kaligrafi. Akan tetapi bila dilihat dari keindahannya tulisan itu cenderung kepada Naskhi. Semua dapat juga ditemukan pada makam-makam kuno dab media-media lain seperti naskah-naskah, kitab suci Al-Qur’an kuno. Sebagai contoh salah satu Al-Qur’an kuno yang terdapat di Museum Aditiawarman Sumatera Barat.

(Tulisan lebih lengkap Selanjutnya : Hubungi Redaksi Jurnal Khazanah atau Sanggar Al-Aqlam)

Selengkapnya...

"Dalih Pembunuhan Massal" : Menyingkap Tabir Dalang G 30 S

Oleh : Muhammad Ilham (Dosen Jur. SKI)

Beberapa malam yang lalu, saya menonton salah satu acara paling favorit saya "Kick Andy" di Metro TV. Isu yang diangkat bertajuk "Mengapa Mereka Dibungkam ?". Topik ini dilatarbelakangi oleh kebijakan dari Kejaksaan Agung Republik Indonesia yang mem-breidel peredaran beberapa buku yang dianggap "membahayakan" stabilitas sosial politik Indonesia. Pelarangan penerbitan buku atau bredel sejak rezim Soeharto hingga reformasi di Indonesia sebenarnya masih terus berlangsung. Hanya saja cara dan modusnya agak sedikit berbeda. Ketika era orde lama dan orde baru pemerintah langsung dengan terang-terangan melarang terbit buku yang dianggap bisa meresahkan masyarakat atau berbau SARA.

Namun pada era reformasi yang katanya “terbuka” pelarangan atau pembredelan buku toh masih banyak dijumpai. Walau aturannya agak longgar, buku memang bisa beredar, namun secara tiba-tiba buku menghilang dari rak-rak toko buku. Tentu saja kejadian ini banyak menimbulkan rumor dan spekulasi. Yang unik adalah ternyata pemerintah sampai sekarang masih “trauma” atau sedikit “paranoid” pada setiap bentuk penerbitan buku yang berbau haluan kiri alias komunis. Apa saja yang ada nuansa komunis walau itu hanya berbentuk simbol atau gambar tak ada ampun, buku itu langsung dilarang beredar.

Diantara beberapa pembahasan Buku-Buku yang dilarang peredarannya oleh Kejaksaan Agung RI dalam acara KICK Andy beberapa malam yang lalu, ada satu buku yang menarik perhatian saya yaitu Buku "Dalih Pembunuhan Massal". Buku yang ditulis oleh sejarawan spesialis India (Hyderabad) John Rossa ini kembali mengangkatkan tentang kekacauan dalam debat mengenai Gerakan 30 September atau G-30-S. Orde Baru bersikeras mempertahankan tafsirnya mengenai peristiwa G-30-S karena semua tindakannya untuk menghabisi PKI – mulai dari menangkapi dan menghukum sebagian pemimpin dan membunuh ratusan ribu orang – bersandar pada sejarah resmi itu. Penulisan sejarah di sini terkait dengan legitimasi politik dan tanggung jawab hukum. Selanjutnya Orde Baru menggunakan tangan besi untuk menjadikan tafsirnya terhadap peristiwa G-30-S sebagai kebenaran umum. “Sejarah” yang dibuat oleh Orde Baru pun menjadi lebih penting dari masa lalu itu sendiri. John Roosa membuat sumbangan penting melalui Dalih Pembunuhan Massal karena keluar dari perangkap teori dalang ini. Ia tidak sibuk membantah atau membela versi tertentu, atau mencari-cari dalang, tapi melakukan hal yang sangat elementer dan fundamental sekaligus: membuat rekonstruksi G-30-S sebagai sebuah gerakan melalui keterangan mereka yang terlibat di dalamnya.

Terlepas dari kesimpulan akhir yang berbeda-beda, semua teori tentang dalang G-30-S berasumsi bahwa gerakan itu adalah persekongkolan politik yang direncanakan dengan baik, memiliki rencana yang jelas, dan berada di bawah garis komando. Sebagian mengatakan bahwa dalang itu adalah Soeharto dan komplotan Angkatan Darat yang dipimpinnya, sementara Orde Baru bersikukuh bahwa PKI adalah dalangnya dengan restu dari Presiden Soekarno. Sebagian lain mengatakan pemerintah Amerika Serikat, melalui dinas rahasianya CIA, adalah dalang yang dengan lihai memainkan anak wayangnya di Indonesia. Tidak semua teori mengenai G-30-S dilengkapi bukti-bukti dan karena itu pantas untuk diperhatikan secara serius. Sebagian malah lebih banyak memberi informasi tentang kesadaran dan psikologi politik penyusunnya daripada tentang gerakan itu sendiri.

Walau telah cukup banyak buku-buku sejenis (maksudnya : seputar perdebatan mengenai "dalang" G 30/S) seperti "Catatan Cornell" Bennedict Anderson serta buku-buku lain yang juga mengalami nasib yang sama (baca: dibreidel), kehadiran Buku karangan John Rossa ini menarik perhatian saya. Dalam perbincangannya dengan Andy F. Noya (presenter/host Kick Andy), penyunting dan penerbit buku tersebut, Hilmar Farid mengatakan bahwa : "kemajuan sarana IT saat sekarang ini membuat pembreidelan buku ini oleh Kejaksaan Agung jadi tidak efektif karena John dan pihak penerbit telah memposting dan bisa didownload versi bahasa Inggris maupun bahasa Indonesia secara gratis". Karena itulah ...... besok harinya, saya download di internet ........ mudah sekali (via google : ketik Dalih Pembunuhan Massal/John Rossa). Setelah berhasil saya download dan print-out, kemudian saya "nikmati" membacanya ..... hingga dua kali.

Dalih Pembunuhan Massal berbeda dengan berbagai teori ini dalam hal yang sangat mendasar, yakni perangkat pertanyaannya. Jika yang lain meyakini bahwa G-30-S adalah sebuah persekongkolan jahat yang dirancang dan dimainkan dengan sangat lihai oleh “sang dalang”, maka Dalih Pembunuhan Massal justru menyoroti bahwa G-30-S sebenarnya sama sekali tidak tepat disebut sebagai gerakan. Dengan penelitian yang cermat terhadap rangkaian bahan yang belum pernah digunakan, dan penafsiran ulang terhadap bahan yang sudah pernah digunakan, ia mereka ulang perjalanan “gerakan” yang berusia singkat itu. Ia menunjukkan bagaimana para pemimpin gerakan sebenarnya tidak pernah punya kesamaan pandangan dan sikap, apalagi rencana lain seandainya “rencana utama” (yang juga tidak jelas) gagal. Ia merekam bagaimana sebagian pemimpin bersikeras menekankan bahwa “kita tidak bisa mundur lagi” dan menutup diskusi dan perdebatan dengan otoritas. Dan setelah mereka yakin bahwa gerakan itu gagal pun tidak ada rencana penyelamatan yang jelas: semua pihak harus menyelamatkan diri masing-masing. Dengan kata lain, G-30-S sama sekali tidak punya script yang bisa dijadikan pegangan. Analisis Brigjen Supardjo yang menjadi salah dokumen andalan dalam buku ini – karena merupakan satu-satunya keterangan tangan pertama yang dapat diandalkan – dengan jelas menggambarkan kekacauan rencana dan pelaksanaan gerakan itu dari perspektif militer dan politik.

Adalah penguasa Orde Baru yang kemudian membuat script setelah panggungnya ditutup. Dalam studinya mengenai historiografi militer, Katharine McGregor (2007), lihat Buku "Ketika Sejarah Berseragam" menceritakan dengan rinci proses penulisan script oleh tim yang dibentuk Angkatan Darat di bawah pimpinan Nugroho Notosusanto. Buku pertama diterbitkan dalam 40 hari, yang menunjukkan betapa pentingnya perang tafsir untuk memaknai G-30-S ini bagi penguasa Orde Baru. Isinya jelas: PKI adalah dalang dari gerakan itu yang sebenarnya bertujuan menggulingkan pemerintahan yang sah.1 Buku kedua terbit tidak lama kemudian pada akhir 1965, ketika script pertama sudah digunakan oleh penguasa untuk melancarkan pemusnahan massal terhadap anggota, pendukung dan simpatisan PKI serta keluarga mereka.

Dalam Buku ini, diperlihatkan hubungan antara peristiwa G-30-S dengan pembunuhan massal terhadap anggota, simpatisan dan pendukung PKI dan organisasi gerakan kiri. Penguasa ORBA selama ini menjelaskan pembunuhan massal sebagai “ekses” karena masyarakat marah melihat pengkhianatan PKI. Seolah-olah reaksi terhadap PKI adalah sesuatu yang wajar/alamiah karena perilaku PKI sendiri. Dalih Pembunuhan Massal dengan cermat memisahkan antara apa yang kita ketahui telah terjadi berdasarkan bukti-bukti yang ada dengan segala teori, tafsir dan juga fantasi mengenai peristiwa itu. Pembunuhan massal dengan begitu bukan sebuah konsekuensi logis dari apa yang sesungguhnya terjadi, tapi reaksi langsung terhadap script yang disusun oleh penguasa Orde Baru. Ben Anderson (1987) menulis artikel di jurnal Indonesia yang diterbitkan Universitas Cornell dengan judul “Bagaimana Para Jenderal itu Tewas?” berdasarkan visum et repertum yang dibuat oleh tim dokter yang ditunjuk oleh Soeharto. Visum itu bertolak belakang dengan berita-berita yang dimuat dalam harian Angkatan Bersendjata dan Berita Yudha – yang dikelola oleh Angkatan Darat – bahwa para jenderal yang diculik pada dini hari 1 Oktober 1965 mengalami penyiksaan keji seperti pencungkilan mata dan pemotongan alat kelamin. Visum itu jelas memperlihatkan bahwa tidak ada mata yang dicungkil dan semua kemaluan utuh pada tempatnya. Pertanyaannya, mengapa Angkatan Darat tidak mengumumkan kebenaran itu melalui media yang dikontrolnya, dan justru membiarkan cerita-cerita yang tidak benar memenuhi halaman-halamannya?

Kita juga tahu dari kesaksian dan keterangan mereka yang terlibat dalam pembasmian PKI bahwa “kemarahan” massa yang seolah tidak bisa dikontrol sebenarnya adalah reaksi terhadap berita-berita yang tidak benar dan diketahui tidak benar oleh mereka yang menerbitkannya. Sampai sekarang belum diketahui peran dari tim Angkatan Darat yang menyusun script tentang G-30-S dalam fantasi tentang kekejaman di Lubang Buaya ini. Hal ini juga merupakan misteri yang masih harus diselidiki karena akibatnya yang luar biasa. Di mana-mana pejabat militer berpidato tentang “kekejaman” G-30-S yang tidak pernah terjadi dan menuntut balas dengan membunuh sebanyak mungkin orang komunis. Tapi penyulut reaksi massal yang paling penting adalah pernyataan bahwa jika PKI menang dan G-30-S berhasil maka banyak orang non-komunis, apalagi anti-komunis, akan diperlakukan sama seperti cerita Angkatan Darat mengenai kekejaman di Lubang Buaya (yang tidak pernah terjadi). Di banyak tempat beredar daftar orang yang akan akan dihabisi oleh PKI seandainya G-30-S berhasil: pemimpin agama, tokoh politik, pemuda dan mahasiswa. Dalam banyak wawancara, termasuk dengan mereka yang terlibat dalam aksi kekerasan terhadap orang kiri, terungkap bahwa daftar itu diumumkan oleh pemimpin militer yang “menemukannya” di kantor PKI atau organisasi massa kiri. Bersamaan dengan itu kadang “ditemukan” juga senjata api, uang dalam jumlah luar biasa, timbunan makanan, dan yang paling menghebohkan alat pencungkil mata, yang di banyak daerah penghasil karet lebih dikenal sebagai alat penyadap getah karet. Aksi kekerasan dan pembunuhan massal karena ini bukanlah reaksi alamiah terhadap “kekejaman” G-30-S, tetapi terhadap representasi atau script yang ditulis oleh Orde Baru mengenai peristiwa itu. Cerita-cerita bohong tentang kekejaman di Lubang Buaya itulah yang membuat orang kemudian mengambil tindakan. Tapi tentu itu tidak cukup. Di banyak tempat kita tahu bahwa pembunuhan massal disulut langsung oleh pasukan militer, dan di beberapa tempat tidak akan terjadi seandainya tidak dipimpin oleh militer.

Jika pembunuhan massal tidak dapat dilihat sebagai reaksi alamiah terhadap G-30-S, tapi sebagai tindakan yang disulut oleh script karangan Angkatan Darat, maka kita juga tidak dapat melihat pembunuhan itu sebagai konflik antara PKI dan kekuatan politik lainnya. Tidak ada pertempuran antara dua pihak seperti layaknya sebuah konflik. Di beberapa tempat orang dengan sukarela pergi ke tempat-tempat penahanan untuk “mengklarifikasi” posisi mereka terhadap G-30-S, tapi tetap ditahan. Pembunuhan massal sepenuhnya merupakan orkestrasi dari penguasa militer yang juga melibatkan elemen sipil di dalamnya. Masalahnya, dalam script karangan penguasa Orde Baru, keterlibatan elemen sipil ini menjadi “bukti” bahwa kemarahan terhadap PKI adalah sesuatu yang genuine tumbuh dari bawah, dan bahwa peran tentara dalam semua urusan ini justru menyelamatkan negara dari kehancuran. Teringat pepatah, “sekali mendayung dua tiga pulau terlampaui.” Buku Dalih Pembunuhan Massal menegaskan hal yang sangat penting, bahwa G-30-S disalahtafsirkan secara sengaja, dipelintir dan dihadirkan kembali secara salah pula agar menjadi dalih untuk melancarkan operasi pembasmian yang menjadi salah satu kengerian terbesar dalam sejarah modern dunia. Walau masih ada beberapa lubang dan misteri yang belum terungkap, karya John Roosa ini sudah memberikan tilik-dalam yang baik tentang G-30-S sebagai sebuah gerakan. Tentu tidak dapat dikatakan sebagai karya final. Tapi jika masih ada “teori dalang” lain yang muncul berdasarkan dugaan dan desas-desus, maka itu hanya mungkin dilakukan dengan resiko mempermalukan diri sendiri dan menunjukkan ketidaktahuan tentang apa yang sudah diketahui luas. Setiap penulisan sejarah yang serius akan mempertimbangkan dengan serius apa-apa yang sudah diketahui dan ditulis sebelumnya. Tulisan tentang masa lalu yang disusun berdasarkan fantasi atau khayalan dan desas-desus karena itu tidak layak mendapat perhatian serius.

Selengkapnya...

Transformasi Budaya Pra-Islam Terhadap Arsitektur Masjid di Minangkabau

Oleh : Sudarman, MA (Dosen Jur. SKI)

Mesjid kuno di Minangkabau sebuah warisan material culture yang menggambarkan tentang kemegahan budaya masa lalu, dimana mesjid tidak hanya sekedar simbol bagaimana kereligiusan masyarakat Minangkabau tapi juga menggambarkan bagaimana kejenius lokal Masyarakat Minangkabau dalam membuat sebuah arsitektur mesjid yang tidak hanya terdiri dari satu warna budaya tetapi mengadopsi multibudaya yang sedang berlangsung disekitar mesjid di Minangkabau.

Keberlanjutan budaya ini bisa disaksikan dari mihrab, tiang macu, mimbar, atapnya yang berundak-undak, dan ornamen mesjid itu sendiri. Semua unsur diatas bukanlah benda mati bisu yang tidak bisa bicara tentang masa lalu. Benda-benda diatas telah merekam budaya yang hidup disekitarnya ratusan tahun yang lalu, sehingga melalui mesjid kuno itulah kita bisa mengintip apa dan bagaimana kebudayaan masa lalu itu berjalan dan bergerak. Setelah melalui penelitian, mesjid kuno di Minangkabau mengandung unsur budaya lokal maupun budaya yang berasal dari wilayah lain. Pengaruh arsitektur Minangkabau dapat dijumpai pada setiap mesjid kuno di Minangkabau terutama mesjid Rao-Rao di Tanah datar, semua unsur-unsur yang ada di mesjid Rao-Rao didominan oleh simbol dan makna budaya Minangkabau. Pengaruh Hindu Budha dapat disaksikan di mesjid Lima kaum, bentuk dan arsitekturnya memang disengaja mirip dengan bentuk pura, hal ini dilakukan untuk menarik orang Hindu Budha agar mereka mau untuk masuk Islam. Pengaruh Cina bisa disaksikan pada undakan mesjid Ganting Padang atau pada mimbar yang terdapat di mesjid Rao-Rao.

Arsitektur mesjid-mesjid kuno di Minangkabau bila dibandingkan dengan arsitektur mesjid-mesjid kuno di dunia Islam lainnya, sangat sederhana. Sehingga keberadaannya kurang mendapat perhatian dalam literatur-literatur umumnya yang memaparkan arsitektur Islam di seluruh dunia. Padahal kemegahan arsitektur masa sebelumnya sangat menonjol. Hal ini dapat disaksikan pada karya-karya bangunaan suci seperti candi Borobudur atau Candi Prambanan. Fenomena ini tentunya sangat menarik untuk dikaji, sebab ada asumsi bahwa arsitektur mesjid suatu tempat/wilayah seringkali dipengaruhi oleh arsitektur yang berkembang ditempat itu.

(Artikel penuh telah dipublikasikan di Jurnal Tabuah Vol. XIV Edisi 02)

Selengkapnya...

Capaian Peradaban Dinasti Mamluk dalam Bidang Politik

Oleh : H. Khilal Syauqi, Lc (Dosen Jur. SKI)

Masa pemerintahan Dinasti Mamluk yang cukup lama, yakni sekitar 267 tahun (648-922H/ 1250-1517M), telah menunjukkan dinamika politik yang sangat fluktuatif. Ada kalanya pemerintahan Dinasti Mamluk, baik ketika dipegang oleh Mamluk Bahriyah maupun tokoh Mamluk Burjiyah, mengalami kemajuan di bidang politik dan pemerintahan dan adakala sebaliknya. Pada Bab ini hanya akan dikemukakan kemajuan yang pernah dicapai oleh pemerintahan Dinasti Mamluk dalam bidang politik, termasuk pemerintahan. Walaupun pada hakekatnya, kemajuan dalam bidang politik dan pemerintahan tersebut tidak bersifat permanen dan tetap.

Oleh sebab yang dikemukakan di sini hanyalah kemajuan-kemajuan dalam bidang politik dan pemerintahan saja, dan ini bukan berarti menafikan kelemahan dan kemunduran yang pernah dialami oleh pemerintahan Dinasti Mamluk. Di antara para sultan di atas yang terkenal telah membawa kemajuan dan kejayaan adalah Sultan Baybars, Sultan Qalawun, dan Sultan Nashir Muhammad bin Qalawun. Sultan Baybars dianggap sebagai pembangun pertama dinasti Mamluk dan Sultan Qalawun dianggap sebagai pembangun keduanya, sedangkan masa Sultan Nasir Muhammad bin Qalawun dianggap sebagai puncak kejayaan dinasti ini. Pada masa ini Negara manjadi kokoh dan kuat, sistem pemerintahan serta administrasinya terus berkembang begitu juga dalam bidang seni. Ahli sejarah mengatakan bahwa Kota Kairo pada masa Al-Nasir seakan-akan sebuah imperium besar yang bersatu.

Ada beberapa kemajuan dalam politik yang dicapai oleh pemerintahan Dinasti Mamluk di Mesir, di antaranya adalah sebagai berikut : Seperti yang telah dikemukakan sebelum ini bahwa di masa pemerintahan Sultan Malik al-Shaleh Najmuddin Ayyub melakukan pembelian besar-besaran terhadap budak-budak yang berasal dari daerah pegunungan Kaukakus Asia Tengah. Kemudian budak-budak tersebut ditempatkan di Pulau Raudhah yang terletak di Sungai Nil, sehingga mereka disebut dengan Mamluk Bahri. Setelah melalui berbagai pendidikan dan pelatihan para Mamluk Bahri ini dipercayakan menjabat beberapa jabatan penting dan strategis dalam pemerintahan Bani Ayyub. Di samping itu, para Mamluk Bahri di masa pemerintahan Sultan Malik al-Shaleh Najmuddin Ayyub mendapat penghasilan yang tinggi, sehingga sangat berpengaruh terhadap kesejahteraan hidup mereka.

Sebaliknya, Pangeran Tauran Syah yang dipersiapkan sebagai pengganti Sultan Malik al-Shaleh Najmuddin Ayyub, menurut pandangan para tokoh Mamluk Bahri tidak akan melanjutkan kebijakan ayahnya, apabila ia kelak menjadi sultan. Bahkan, ada indikasi Pangeran Tauran Syah lebih berpihak kepada para militer Bani Ayyub yang berasal dari keturunan suku Kurdi. Oleh sebab itulah, para tokoh Mamluk Bahri menyusun siasat dan strategi rahasia untuk menggagalkan Pangeran Tauran Syah menjadi sultan. Siasat tersebut dilakukan ketika Sultan Malik al-Shaleh Najmuddin Ayyub meninggal dunia pada 1249M dan ketika itu Pangeran Tauran Syah sedang berada di luar kota Kairo untuk menghadapi pasukan Salib yang masuk ke Mesir datang dari Eropa. Kematian Sultan Malik al-Shaleh Najmuddin Ayyub dirahasiakan kepada Pengeran Tauran Syah. Bahkan, diusahakan Pangeran Tauran Syah dapat dibunuh sebelum ia mengetahui kematian ayahnya, dan usaha itu berhasil. Sehingga dengan demikian, sampai dengan akhir hayatnya, Pangeran Tauran Syah tidak tahu bahwa ayahnya Sultan Malik al-Shaleh Najmuddin Ayyub telah meninggal dunia.

Agar jangan terkesan adanya upaya kudeta atau pengambilalihan kekuasaan oleh tokoh-tokoh Mamluk Bahri dari keturunan Bani Ayyub di Mesir, maka diangkatlah Sajarat al-Dur menggantikan kedudukan suaminya Sultan Malik al-Shaleh. Walaupun masih ada keturunan Sultan Malik al-Shaleh yang bisa diangkat menjadi sultan. Selanjutnya, untuk memperkuat kedudukan Syajarat al-Dur sebagai sultanah di Mesir, dimintalah persetujuan atau dukungan dari khalifah al-Musta’shim (640-656H/1242-1258M) di Bagdad, khalifah Bani Abbas yang memerintah waktu itu. Tetapi, ternyata permintaan tersebut ditolak dengan alasan karena Syajarat al-Dur seorang perempuan. Pada waktu itu para ulama dan khalifah masih menganut pandangan bahwa perempuan dilarang memegang jabatan publik, perempuan hanya diperbolehkan memegang jabatan non publik yaitu ibu rumah tangga.

Setelah gagal mendapat pengakuan dari khalifah al-Musta’shim terhadap kedudukan Syajarat al-Dur menjadi sultanah, selanjutnya tokoh Mamluk Bahri sepakat untuk mengusulkan seorang panglima militer dari kalangan Mamluk Bahri yang terkenal cerdas, cakap, tangkas, dan disenangi, yaitu Izzuddin Aibak. Ternyata Khalifah al-Musta’shim mengakui dan mendukung Izzuddin Aibak menjadi sultan, dan dengan demikian resmilah berdiri Dinasti Mamluk di Mesir melalui suatu upaya politik yang cerdas dari tokoh-tokoh Mamluk Bahri, tanpa menimbulkan korban, kecuali Pangeran Tauran Syah.

Keberhasilan dinasti Mamluk yang pertama sekali terlihat dalam sejarah adalah keberhasilan tokoh-tokoh Mamluk mengambil alih kekuasaan pemerintahan Sultan Malik al-Shaleh Najmuddin Ayyub dengan cara menyingkirkan Pangeran Tauran Syah, yang sudah ditetapkan sebagai putra mahkota atau pengganti bapaknya Sultan Malik al-Shaleh Najumuddin Ayyub. Keputusan beberapa tokoh senior Mamluk untuk mengambil alih kekuasaan dari keturunan Dinasti Ayyub merupakan keputusan yang sangat luar biasa sekaligus gambaran kearifan mereka tentang segala hal yang berkaitan dalam bidang pemerintahan, menjadi luar biasa karena latar belakang mereka sebagai orang asing di negeri itu. Setelah Sultan Malik al-Shaleh Najmuddin Ayyub meninggal dunia, tokoh-tokoh militer Mamluk, dalam hal ini Mamluk Bahriyah tidak langsung mengambil alih kekuasaan, tetapi mereka bersepakat untuk menyerahkan jabatan sultan itu kepada Syajarat al-Dur, janda Sultan Malik al-Shaleh. Tetapi karena sultanah Syajarat al-Dur tidak mendapat legitimasi (pengakuan) dari kekhalifahan Abbasiyah di Bagdad karena ia perempuan, maka terpaksa tokoh-tokoh Mamluk mengusulkan seorang sultan laki-laki yaitu Izzuddin Aibak. Awalnya penobatan Aibak sebagai sultan sekedar mendapatkan legitimasi khalifah saja dan sultanah Syajarat al-Dur tetap sebagai penentu segala kebijakan dalam pemeritahan, namun dalam kenyataannya Izzuddin Aibak dapat memanfaatkan jabatan sultan tersebut dan betul-betul memonopoli pemerintahan tanpa mengikutsertakan Syajarat al-Dur yang telah dinikahinya. Dengan sikap monopoli Izzuddin Aibak dalam menjalankan roda pemerintahan di Mesir, maka berakhirlah pemerintahan Ayyubiyah di Mesir untuk seterusnya dilanjutkan oleh para Mamluk.

Sebelum Dinasti Mamluk berdiri di Mesir, sistim pemilihan dan pengangkatan khalifah atau sultan, ada dua cara. Pertama, dengan cara musyawarah dan memilih di antara calon yang terbaik. Cara seperti ini telah berlaku sejak pemilihan dan pengangkatan Khulafa al-Rasyidin, yaitu cara pemilihan dan pengangkatan Khalifah Abu Bakar, Umar bin Khatab, Usman bin Affan, dan Ali bin Abi Thalib. Pemilihan Abu Bakar menjadi khalifah setelah Nabi Muhammad SAW wafat misalnya, telah menjadi keyakinan mayoritas umat Islam bahwa Nabi Muhammad SAW tidak pernah menetapkan siapa yang akan menggantikan kedudukannya sebagai kepala Negara di Madinah. Akibatnya, golongan Anshar terlebih dahulu mengambil inisiatif untuk membicarakan siapa yang akan menggantikan posisi Nabi Muhammad SAW sebagai kepala Negara Madinah dari kalangan mereka sendiri, maka berkumpullah para tokoh golongan Anshar di Tsaqifah Bani Sa’idah, yang saat itu jenazah Nabi Muhammad SAW sedang terbaring dan dihadiri oleh tokoh-tokoh Muhajirin.

Agaknya, inisiatif golongan Anshar untuk memilih pengganti kedudukan Nabi Muhammad SAW sebagai kepala Negara Madinah adalah wajar, karena mereka adalah penduduk asli Madinah. Mereka telah sepakat memilih Sa’ad bin Ubadah, tetapi sebelum Sa’ad bin Ubadah dibai’ah, Abu Bakar, Umar bin Khattab, dan Abu ‘Ubadah bin Jarrah, (tiga orang tokoh Muhajirin) datang dan hadir di pertemuan Tsaqifah Bani Sa’idah tersebut dan terjadilah dialog di antara mereka dengan tokoh-tokoh Anshar yang telah menetapkan Sa’ad bin Ubadah tanpa terlebih dahulu bermusyawarah dengan tokoh-tokoh Muhajirin. Masing-masing kelompok mengklaim merekalah yang paling berhak menggantikan kedudukan Nabi Muhammad SAW sebagai kepala Negara Madinah. Dengan beberapa alasan, akhirnya dalam suasana dialog yang sangat hangat tersebut pilihan jatuh kepada Abu Bakar, maka Abu Bakar dibai’at menjadi khalifah, yang secara geneologi bukanlah keturunan Nabi Muhammad SAW, walaupun secara kekerabatan Abu Bakar adalah mertua Nabi Muhammad SAW.

Demikian pula selanjutnya, Umar bin Khatab dipilih menjadi Khalifah melalui musyawarah Khalifah Abu Bakar dengan para tokoh sahabat, baik dari golongan Muhajirin maupun Anshar. Seperti diketahui, Umar bin Khattab bukanlah keturunan Abu Bakar. Berikutnya hal yang sama juga terjadi pada pemilihan dan pengangkatan Khalifah Usman bin Affan dan Ali bin Abi Thalib.

Kedua, pengangkatan khalifah dengan cara penunjukan oleh khalifah sebelumnya terhadap anggota keturunannya (anak, saudara, keponakan, atau paman). Cara seperti ini mulai berlaku dalam pemerintahan Islam sejak Khalifah Muawiyah bin Abi Sofyan menunjuk dan mengangkat anaknya Yazid menjadi Putra Mahkota atau al-Waliy al-‘Ahd. Walaupun Muawiyah bin Abu Sofyan mendapat tantangan dari beberapa putra sahabat, seperti Husen bin Ali, Muhammad bin Abu Bakar, Abdullah bin Zubir, dan Abdullah bin Umar, ia tetap melaksanakan keinginannya tersebut.

Menurut pendapat penulis, ada beberapa alasan mengapa Muawiyah bin Abu Sofyan mengangkat anaknya Yazid menjadi Putra Mahkota, di antaranya adalah : a) Muawiyah khawatir akan muncul perselisihan dan perpecahan di kalangan umat Islam, apabila urusan tersebut diserahkan kepada mekanisme musyawarah, b) Muawiyah yang sejak masa mudanya tinggal di Syiria sangat terpengaruh dan tertarik dengan sistim yang berlaku pada raja-raja Byzantium di Konstantinopel. Di sana cara penggantian jabatan raja dilakukan melalui pengangkatan Putra Mahkota yang dipilih dari keturunan raja yang sedang memerintah. Di samping itu, cara seperti ini memang telah menjadi kebiasaan raja-raja di dunia waktu itu, seperti di Cina, India, Indonesia, dan lain-lainnya. Ternyata kemudian hari cara seperti yang dilakukan oleh Muawiyah bin Abu Sofyan itu dilanjutkan oleh khalifah-khalifah Bani Umayyah berikutnya. Begitu juga oleh khalifah-khalifah Bani Abbas, Bani Ayyub, dan lain-lainnya. Kecuali itu sultan-sultan Bani Mamluk tidak sepenuhnya melanjutkan cara pemilihan dan pengangkatan sultan dari keturunan. Sultan-sultan Dinasti Mamluk menerapkan pemerintahan Oligarki militer, walaupun tidak sepenuhnya diterapkan oleh masing-masing Sultan, setidaknya Dinasti Mamluk telah memberikan satu pembelajaran politik baru dalam sejarah peradaban Islam.

Bentuk pemerintahan oligarki militer adalah suatu bentuk pemerintahan yang menerapkan susuai kepemimpinan yang dipilih di antara para Mamluk yang paling kuat dan berpengaruh dan bukan melalui garis keturunan. Sistim pemerintahan oligarki militer ini merupakan kreatifitas tokoh-tokoh militer Mamluk yang belum pernah berlaku sebelumnya dalam perkembangan politik di pemerintahan Islam. Bila dibandingkan dengan sistim pemerintahan yang dijalankan sebelumnya, yaitu Sistim Monarki dan Sistim Aristokrasi atau pemerintahan para bangsawan, maka sistim pemerintahan Oligarki Militer dapat dikatakan lebih demokratis. Sistim Oligarki Militer lebih mementingkan kecakapan, kecerdasan, dan keahlian dalam peperangan, sultan yang lemah bisa saja disingkirkan atau diturunkan dari kursi jabatannya oleh seorang Mamluk yang lebih kuat dan memiliki pengaruh besar di tengah-tengah masyarakat. Kelebihan lain dari sistim oligarki militer ini adalah tidak adanya istilah senioritas yang berhak atas juniornya untuk menduduki jabatan sultan, melainkan melihat kepada keahlian dan kepiawaian seorang Mamluk tersebut. Bahkan demi menjunjung tinggi nilai-nilai demokratis, untuk menghindari pertikaian antara para Mamluk yang masing-masing bernama Syaikh al-Mahmudi dan Nuruz al-Hafizi, di mana kedua amir Mamluk ini saling memperebutkan tampuk pemerintahan, dinobatkanlah oleh para pendukung keduanya Khalifah Abbasiyah al-Musta’in Billah sebagai Sultan untuk sementara waktu agar tidak terjadi pertikaian yang berkelanjutan. Di antara 22 Khalifah Abbasiyah yang telah di bai’at oleh rakyat Mesir, maka Khalifah al-Musta’in Billah inilah satu-satunya khalifah Abbasiyah yang pernah dinobatkan menjadi menjadi Sultan menggantikan Sultan an-Nasir Faraj ibn Barquq tahun 815 H/1412 M.

Dinasti Mamluk di Mesir menghidupkan kembali kekhalifahan Abbasiyyah yang sudah hancur tahun 656 H/ 1258 M di tangan Bangsa Tartar oleh Holago dan bala tentaranya. Baybars telah membuat suatu peristiwa besar selama pemerintahannya, yaitu melakukan bai’at terhadap al-Manshur (1226-1242) sebagai khalifah. Usaha menghidupkan kembali kekhalifahan Abbasiyah di Mesir ini merupakan sebuah kebijakan besar sepanjang sejarah umat Islam, walaupun penobatan itu hanya bersifat politis. Karena sosok khalifah merupakan simbol persatuan. Dengan kecerdasan politiknya, Baybars juga meminta legalitas dari khalifah atas kekuasaannya. Sehingga dengan demikian ia bisa menduduki kursi kesultanan dengan cara terhormat.

Setelah dua tahun kehancuran Bagdad Sultan al-Zahir Baybars segera merencanakan untuk mengembalikan khilafah Abbasiyyah. Pada tahun 659 H/1261 M, Baybars mengundang salah seorang keturunan Abbasiyyah yang berhasil lolos dari serangan bangsa Mongol, kemudian Baybars dengan para pembesarnya seperti para Qadhi, pemuka agama serta para Amir bermusyawarah untuk memastikan keabsahan nasab keturunan al-Mustanshir, sebagai keturunan Abbasiyyah. Ketika sudah dipastikan keabsahannya, maka segeralah mereka membai’at keturunan Abbasiyyah itu untuk dijadikan khalifah resmi bagi umat Islam dengan gelar al-Mustanshir Billah. Pemikiran seperti ini bukanlah hal yang sederhana bagi seorang sultan berkuasa, karena tidak sedikit di antara para penguasa justru menganggap apa yang dilakukan Baybars akan membahayakan posisi politiknya sebagai sultan di Mesir ketika itu. Namun pada hakikatnya kebijakan ini sangat tepat dan memberikan pembelajaran politik bagi generasi selanjutnya bahwa kepentingan umat lebih didahulukan dari pada pribadi.

Lebih dari hanya sekedar menghidupkan kekhalifahan, Sultan Baybars juga menjatahkan khalifah seorang atabak al-‘askar dengan kekuatan 1000 prajurit, al-Syarabbi dengan 500 prajurit, al-Khazindar 200 prajurit, ustaz al-dar (ustadar) dengan 500 prajurit, al-Dawadar 500 orang, beberapa petugas di al-Tablakhanah, dan khalifah dibelikan mamluk (hamba) sebanyak 100 orang untuk difungsikan sebagai jamadar dan silahdar. Setiap orang diberi tiga kuda dan tiga onta. Sultan juga menetapkan administrative untuk khalifah, seperti kuttab al-insya’ (para penulis atau pengarang), sekretaris pribadi khalifah, para ulama, pembantu-pembantu, orang-orang bijak dan tabib-tabib, serta tempat tinggal yang disiagakan dengan kuda, baik yang untuk ditunggangi maupun untuk mengangkut perbekalan dan senjata. Dalam pemahaman ulama Sunni, pada masa Dinasti Mamluk di Mesir masih sangat kuat bahwa menegakkan khilafah wajib hukumnya. Apabila umat Islam tidak menunaikan kewajiban ini, maka berdosalah seluruhnya. Artinya, menegakkan khilafah adalah fardhu kifayah. Pandangan yang mengatakan bahwa wajib hukumnya menegakkan khilafah dikemukakan oleh pada umumnya ulama Suni, di antaranya al-Mawardi dalam bukunya al-Ahkam al-Sulthaniyah. Ia mengatakan bahwa menegakkan khilafah adalah fardu kifayah, sebagaimana hukumnya menuntut ilmu dan penyelenggaraan jenazah.

Sejak khalifah al-Musta’shim (1246-1258M), khalifah Bani Abbasiyyah yang terakhir di Kota Bagdad dibunuh oleh pasukan Holago Khan pada 1258 M, dunia Islam telah kehilangan khalifah untuk beberapa tahun lamanya. Oleh sebab itu, timbul kegelisahan di kalangan para ulama dan sultan-sultan yang memerintah, karena khalifah tidak ada. Sesuai dengan ayat dan hadits di atas menurut pendapat mereka, berdosalah seluruh umat Islam karena tidak memiliki khalifah. Akhirnya dengan ditegakkannya atau dihidupkannya kembali khilafah oleh Sultan Baybars, maka seluruh umat Islam di dunia terlepas dari dosa. Maka wajarlah apabila dikatakan usaha Sultan Baybars menegakkan khilafah kembali adalah suatu usaha besar dan disambut baik oleh seluruh umat Islam waktu itu, terutama umat Islam yang berpaham Suni.

Berkaitan dengan hal menghidupkan kekhalifahan ini, penulis berpendapat bahwa setidaknya ada beberapa makna di balik itu, pertama, dihidupkannya lagi kekhalifahan Abbasiyah di Mesir atas prakarsa Sultan Mamluk, mengandung arti bahwa Sultan Mamluk sangat paham dan mengerti sekali tentang kondisi politik saat itu, karena rakyat Mesir sebelumnya pada masa pemerintahan Dinasti Ayyub telah menganut paham Sunni. Dengan dihidupkannya kembali sistem khilafah, Sultan Mamluk dapat mencuri perhatian rakyat Mesir ketika itu. Kedua, kebijakan menghidupkan kekhalifahan Abbasiyah di Mesir membuktikan bahwa para Sultan Mamluk tidak rakus akan kekuasaan. Karena jika mereka rakus akan kekuasaan tentu mereka akan mengambil kesempatan tersebut untuk menguasai secara utuh wilayah-wilayah Islam. Makna yang ketiga adalah sebagai bukti bahwa para Mamluk adalah orang-orang penganut mazhab Sunni, mewarisi dari tuan-tuan mereka dahulu yaitu Dinasti Ayyubiyah.

Bahkan sampai dengan zaman modern sekarang sebahagian besar ulama Suni masih berpandangan seperti al-Mawardi, sebagaimana disebutkan di atas. Muhammad Rasyid Rida dalam bukunya al-Khilafah wa al-Imamah al-Uzma juga mengatakan bahwa menegakkan khilafah wajib hukumnya. Demikian juga pandangan Abdul A’la al-Maududi dalam bukunya al-Hukumah al-Islamiyah. Hizbut Tahrir Indonesia termasuk kelompok umat Islam yang paling keras mempelopori agar khilafah Islamiyah bisa ditegakkan kembali, agar umat Islam terlepas dari dosa dan cengkraman sistim politik sekuler yang didukung oleh Barat. Sejak tanggal 3 Maret 1924 M umat Islam tidak lagi memiliki khilafah, karena lembaga ini telah dihapus oleh Mustafa Kemal Attaturk. Khalifah atau Sultan Abdul Majid sultan terakhir dari Turki Usmani diturunkan dari jabatanya dan diusir ke luar Turki. Selanjutnya, pada waktu itu masih kuat paham bahwa salah satu syarat khalifah adalah dari suku Quraisy. Al-Mawardi, seperti disebutkan di atas menyebutkan ada tujuh syarat khalifah, salah satu di antaranya adalah syarat keturunan suku Quraisy, karena adanya Nash dan Ijma’ tentang masalah ini.

Oleh sebab itu, sultan Baybars walaupun secara politik kekuasaan dan pemerintahannya sangat kuat, tetapi untuk menjadi khalifah ia tidak bisa, karena bukan keturunan suku Quraisy. Sultan Baybars seperti yang telah dikemukakan di atas adalah keturunan dari suku yang ada di daerah Kaukasus di Asia Tengah. Jika ingin menjadi khalifah, pasti ditolak oleh para ulama, terutama ulama yang berpandangan bahwa khalifah wajib dari keturunan suku Quraisy. Menurut Amany Lubis dalam bukunya Sistem Pemerintahan Oligarki Dalam Sejarah Islam, Khilafah Abbasiyyah yang dibai’at oleh rakyat Mesir sebanyak 22 khalifah. Beberapa penulis sejarah berbeda tentang jumlah Khalifah Abbasiyah yang pernah dibai’at selama pemerintahan Dinasti Mamluk di Mesir. Seperti terdapat dalam buku Tarikh al-Khulafa’ yang ditulis oleh Jalaluddin as-Sayuthi, dalam buku tersebut hanya tertulis 15 orang nama khalifah. Sedangkan menurut Syauqi Abu Khalil dalam bukunya Atlas al-Tarikh al-Araby al-Islamy, Khilafah Abbasiyyah yang berkedudukan di Mesir tercatat 17 orang. Menurut penulis perbedaan ini terjadi karena para khalifah yang pernah dibai’at tersebut adakalanya menjabat sebagai khalifah hanya beberapa saat saja setelah dibai’at yang kemudian diturunkan kembali, meninggal, atau digantikan oleh yang lain. Selanjutnya perbedaan ini terjadi karena ada di antara para khalifah itu yang menjabat lebih dari satu kali. Sehingga dalam permasalahan ini para penulis sejarah itu ada yang mencantumkan nama khalifah tersebut dan ada juga yang tidak.

Kekhalifahan Abbasiyah yang berkedudukan di Mesir berakhir setelah Sultan Salim I dari kerajaan Turki Usmani mengalahkan dan menguasai Mesir pada tahun 1517 M serta membawa Khalifah Abbasiyah yang terkahir, yaitu Al-Mutawakkil ‘Alallah ke Istambul, pusat pemerintahan kerajaan Turki Usmani dan menurunkannya dari jabatannya. Jabatan-jabatan penting dalam struktur pemerintahan Dinasti Mamluk di Mesir hampir sama dengan struktur pemerintahan dinasti-dinasti lainnya. Di antara jabatan penting dalam struktur pemerintahan Dinasti Mamluk adalah : Khalifah ; sebagaimana telah disebutkan di atas pada tahun 1260 M Sultan Baybars telah menghidupkan kembali khilafah Bani Abbas yang telah vakum sekitar dua tahun. Pada waktu itu khalifah tetap dipandang sebagai pimpinan tertinggi secara spiritual (spiritual power). Pada masa pemerintahan Dinasti mamluk di Mesir khalifah yang telah dinobatkan berfungsi sebagai pihak yang mengukuhkan kedaulatan sultan dan jabatan-jabatan para kadi serta pejabat negara lainnya. Ia ditempatkan di Benteng al-Kabsy yang menghadap ke sungai Nil dan ia diberi gaji bulanan. Berita penobatannya disebarkan ke semua wilayah, demikian pula namanya ditulis pada mata uang dinar dan dirham. Di dalam khutbah jumat nama khalifah disebut lebih dahulu baru kemudian nama sultan. Sebagai kewajibannya terhadap sultan, khalifah diharuskan menghadap ke istana setiap awal bulan arab guna mengucapkan selamat. Melihat peran yang dimainkan para khalifah di Kairo ini, maka dapat dikatakan bahwa khalifah telah menjadi sumber legitimasi bagi keberadaan sultan Mamluk.

Sultan ; kata sultan berasal dari sultan- yusaltinu-sultanan yang artinya kekuasaan (reign, mandate), menjadi penguasa, dan pemimipin (ruler). Kata ini mempunyai hubungan erat dengan sultah (kata kerjanya sallata) yang artinya kekuasaan (power) dan pemerintahan (authority). Ada kata lain yang berkaitan, yaitu as-syiyadah yang maknanya kekuasaan (rule, supremacy) dan kadaulatan (sovereignty). Dari kata-kata yang dikutip di atas, dapat disimpulkan bahwa seorang pemimpin atau sultan itu adalah orang yang berkuasa dan berdaulat atas rakyatnya. Qadi al-Qudah (Hakim Agung) ; Qadi al-qudah artinya ketua para kadi atau dapat disebut sebagai hakim agung; ia menjadi salah satu anggota permusyawaratan atau ahl al-masyurah. Jabatan ini di masa pemerintahan Dinasti Mamluk memainkan peranan penting karena para kadi menjalankan tugasnya di lingkungan Istana dan menjadi pejabat yang menjaga kemaslahatan rakyat secara umum. Di antara tugas pentingnya adalah menangani perkara-perkara di peradilan umum dan diwan al-mazalim.

Na’ib as-Saltanah (Wakil Sultan) ; na’ib berasal dari naba- yanubu, yang berarti menggantikan dan pelakunya na’ib sama dengan pengganti. Di dalam literature sejarah ditemukan bahwa na’ib adalah yang mewakili sultan atau yang menggantikannya. Wakil sultan yang dinamakan na’I as-saltanah atau wakil kesultanan adalah salah satu jabatan tinggi administratif di dalam pemerintahan Dinasti Mamluk. Sebahagian sejarawan menganggapnya sebagai jabatan tertinggi secara hierarkis setelah sultan. Wakil sultan atau disebut juga as-sultan as-sani (ad interim) melaksanakan sebagian besar tugas sultan. Wazir (Perdana Menteri) ; wazir berasal dari kata muazarah yang artinya pertolongan atau dari kata wizr yang berarti beban. Penamaan tersebut sesuai dengan tugas wazir yang memang membantu sultan di dalam pelaksanaan pemerintahan atau yang memikul sebagian beban pemerintahan dari sultan. Di dalam sejarah pemikiran politik Islam, istilah wazir atau perdana menteri dapat digolongkan menjadi dua macam. Pertama wazir tafwid adalah wazir yang diserahi oleh sultan untuk menangani urusan pemerintahan dan ia berhak berinisiatif dalam membuat kebijaksanaan serta menandatangani peraturan-peraturan setelah terlebih dahulu berkonsultasi dengan sultan. Kedua wazir tanfiz artinya wazir yang melaksanakan perintah sultan dan mempunyai wewenang terbatas; ia tidak melakukan sesuatu kecuali atas sepengetahuan sultan. Atabak (Panglima Tertinggi) ; Kata atabak berasal dari bahasa Turki dan terdiri atas dua kata : ata (huruf kedua adalah ta) berarti bapak dan bak artinya amir atau pangeran. Makna dari atabak adalah bapak para amir. Bagi para putra sultan atau amir senior Mamluk atabak ditunjuk sebagai pengasuh para amir muda, dan ketika mereka menginjak dewasa, atabak hanya merupakan jabatan kehormatan yang tidak memiliki tugas apapun di dalam pemerintahan. Dengan berkembangnya system pemerintahan Dinasti Mamluk, atabak memainkan peran yang penting, selain menjadi pengasuh dan pendamping, ia juga menjadi penasehat sultan.

Pada masa kekuasaan Baybars perubahan demi perubahan mulai dilakukannya dalam segala bidang, baik dalam bidang administrasi pemerintahan maupun dalam ketentaraan. Ia membangun pemerintahan dengan baik sehingga kesulthanan ini menjadi kuat. Barisan elite militernya didudukkan sebagai elite politis. Jabatan-jabatan penting dipegang oleh anggota militer yang berprestasi. Untuk mendapatkan simpatik dari rakyat Mesir, sebagiamana Dinasti Ayubiyah, Baybars menghidupkan kembali Mazhab Suni. Baybars juga merupakan sultan Mesir pertama mengangkat empat orang hakim yang mewakili empat mazhab dan mengatur keberangkatan haji secara sistematis dan permanen. Ia juga dikenal sebagai sultan yang saleh dalam soal agama dan sungguh-sungguh menjalankan ibadah. Beberapa undang-undang untuk menjunjung tinggi akhlak mulia juga dikeluarkan Baybars, seperti perintah larangan jual beli khamar, menutup tempat-tempat maksiat dan banyak memenjarakan orang-orang yang berbuat kemaksiatan.

Di bidang diplomatik Baybars menjalin hubungan dengan pihak-pihak yang bersahabat yang tidak membahayakan kekuasaanya. Ia memperbaharui hubungan Mesir dengan Constantinopel serta membuka hubungan Mesir dan Sisilia. Selain itu, ia juga menjalin ikatan perdamaian dengan Barke (Baraka), keponakan Hulago Khan yang telah masuk Islam dan berkuasa di Golden Horde atau Kipchak Khanate (wilayah di bagian barat Kerajaan Mongol). Di tengah-tengah masyarakat Islam pada periode pertengahan ini diliputi oleh kesengsaraan akibat tidak adanya kekuatan politik yang dapat menjamin kemakmuran rakyat, di Mesir masyarakatnya dapat menikmati kemakmuran tersebut di bawah kepemimpinan sultan Mamluk. Jika Sultan Baybars telah berhasil menancapkan pundi-pundi pemerintahan dengan kokoh, maka pada masa Sultan al-Nasir Muhammad bin Qalawun dapat dianggap sebagai masa-masa menikmati kemakmuran dalam berbagai bidang. Sehingga sultan al-Nasir Muhammad menjadi sultan yang sangat disenangi oleh masyarakatnya. Sultan al-Nasir Muhammad ini memegang tampuk pemerintahan tiga kali, dengan mengalami dua kali turun tahta. Ia digulingkan pertama kali karena usianya yang masih muda –sembilan tahun- oleh panglima angkatan bersenjatanya (atabak) yang bernama al-Adil Katbuga (694-696 H/1295-1297 M) dan kemudian disusul oleh pemerintahan Sultan al-Mansur Lajin (696-698 H/1297-1299 M). Oleh karena al-Mansur Lajin tidak memperoleh popularitas di antara para Mamluk dan Rakyat, lalu al-Nasir Muhammad ibn Qalawun dinobatkan kembali. Sultan al-Nasir Muhammad kembali turun tahta ketika dilihatnya bahwa tokoh yang menjabat sebagai wakil sultan – Bibars al-Jasynakir (708-709 H/1309-1310 M) berambisi untuk menjadi sultan, akan tetapi atas dukungan mamluk-mamluk di Syam dan masyarakat, akhirnya al-Nasir Muhammad menjadi sultan hingga akhir hayatnya setelah berkuasa selama 31 tahun berturut-turut. Sejarawan Ibn Tagri Bardi menyatakan bahwa ia adalah sultan yang terhebat. Sultan al-Nasir Muhammad ibn Qalawun telah terbukti menjadi sultan yang disenangi oleh berbagai lapisan masyarakat baik dalam maupun di luar kesultanannya. Dialah yang telah melindungi Mesir dari jamahan bangsa Mongol, sehingga Mesir selamat dari kehancuran, seperti apa yang telah terjadi pada wilayah-wilayah yang pernah dikuasai oleh tentara Mongol. Sejarah telah menjadikannya contoh dalam berdiplomasi dan pengelolaan sebuah kerajaan Islam.

Kebijakan-kebijakan politik al-Nasir Muhammad yang secara nyata memihak masyarakat di antaranya adalah bahwa dia menekan harga barang-barang sehingga tidak menyulitkan masyarakat miskin, banyak menghapus pajak yang sebelumnya menjadi kewajiban sebagian besar penduduk, kemudian menggantinya dengan memungut pajak dari orang-orang yang mempunyai kelebihan harta. Barangkali dari beberapa kebijakan politiknya di atas ia menjadi sangat disenangi oleh seluruh lapisan masyarakat terutama lapisan masyarakat menengah ke bawah. Kota Kairo pada masa al-Nasir ini menjadi Ibukota bagi sebuah dinasti yang meliputi Mesir, Syam, Hijaz, dan Yaman. Atas keberhasilan Sultan al-Nasir Muhammad ibn Qalawun inilah, tahta tetap berada di tangan putra-putra dan cucu-cucunya. Terlihat bahwa sistem suksesi di masa Mamluk Bahri umumnya adalah dengan cara turun temurun dari satu jalur silsilah keluarga. Oleh karena itu tepat jika dikatakan bahwa periode ini disebut era Dinasti Qalawun. Namun demikian, sistem suksesi lain, yakni oligarki, tetap menjadi harapan para amir Mamluk yang berambisi menjadi sultan.


Selengkapnya...