Khawarij : Fundamentalisme Awal Islam

Oleh : Erman, M.Ag (Dosen Jur. SKI)

Fundamentalisme berasal dari bahasa Latin fundamentum yang berarti dasar atau sendi. Istilah tersebut digunakan untuk menyebut orang-orang yang meyakini hal-hal yang fundamental dalam agama. Setiap muslim sesuai pengertian ini merupakan fundamentalis karena beriman kepada hal-hal yang menjadi dasar atau sendi agama Islam. Munculnya istilah fundamentalisme untuk pertama kali adalah penyebutan yang ditujukan kepada gerakan konservatif-militan dalam agama Kristen yang mengemuka di Amerika Serikat pada tahun 1920-an.

Fundamentalisme berasal dari bahasa Latin fundamentum yang berarti dasar atau sendi. Istilah tersebut digunakan untuk menyebut orang-orang yang meyakini hal-hal yang fundamental dalam agama. Setiap muslim sesuai pengertian ini merupakan fundamentalis karena beriman kepada hal-hal yang menjadi dasar atau sendi agama Islam. Munculnya istilah fundamentalisme untuk pertama kali adalah penyebutan yang ditujukan kepada gerakan konservatif-militan dalam agama Kristen yang mengemuka di Amerika Serikat pada tahun 1920-an.
Mereka menekankan kebenaran Bible dan menolak setiap temuan sains modern yang dianggap bertentangan dengan ajaran Kristen. Padahal, sains modern justru telah membawa masyarakat Barat pada kemajuan. Karena itu, kehadiran kaum fundamentalis merupakan oposan dari gereja ortodoks terhadap kemajuan sains modern yang dituduh merusak sendi-sendi fundamental dalam agama Kristen. Mengingat karakter konservatifnya yang berpegang teguh pada ortodoksi agama Kristen, fundamentalisme seringkali dikonfrontasikan dengan modernisme yakni aliran yang mengutamakan setiap yang baru sebagai konsekuensi perkembangan sains modern (Asep Syamsul, 2000 : 29-30).
Setelah revolusi Islam Iran (1979), istilah fundamentalisme mulai diterapkan para orientalis dan pakar ilmu sosial untuk mengkaji gerakan-gerakan sosial dan politik yang muncul dalam Islam dengan asumsi bahwa berbagai penomena gerakan sosial dan politik itu memiliki kesemaan karakteristik dengan gejala fundamentalisme di dunia Barat. Mereka menggunakan istilah tersebut untuk menggeneralisasi berbagai gerakan sosial, politik dan keagamaan sejalan dengan munculnya gelombang yang disebut kebangkitan (revivalisme) Islam (Azyumardi Azra, 1996 : 107). Istilah fundamentalisme juga seringkali digunakan secara tidak seimbangan dan tidak netral, bahkan cendrung memiliki makna labelisasi dan penyebutan yang bersifat mapan terhadap fenomena gerakan dalam kehidupan sosial, politik dan keagamaan. Dari beberapa kajian yang dilakukan oleh para ahli, istilah tersebut cendrung memiliki makna negatif untuk memberikan gambaran buruk dan menyudutkan kelompok yang diasumsikan sebagai gerakan fundamentalis. Fazlur Rahman (1979 : 164), misalnya, menyebutkan fundamentalisme Islam sebagai orang yang dangkal, superfisial, dan anti intelektual yang pemikiran-pemikirannya tidak bersumber kepada al-Qur’an dan tradisi Islam klasik. Nurcholish Madjid (1992 : 586) juga memberikan penilaian yang pejoratif dan kurang netral dan menyebut fundamentalisme Islam sebagai sumber kekacauan dan penyakit mental yang menimbulkan akibat yang lebih buruk dibandingkan dengan masalah-masalah sosial yang sudah ada, seperti minuman keras dan obat terlarang. Untuk beberapa kasus tertentu, stigmasi fundamentalisme Islam terhadap gerakan yang muncul dalam masyarakat Islam mungkin ada benarnya karena berangkat dari fakta-fakta empirik yang menunjukkan warna gerakan yang cendrung puritan, radikal dan ekstrim. Tetapi, labelisasi fundamentalisme Islam yang bersifat sinisme itu digunakan secara mapan dan tidak berubah-rubah untuk menggeneralisasi semua fenomena gerakan sosial, politik dan keagamaan dalam Islam jelas merupakan simplikasi yang keliru. Istilah fundamentalisme Islam kadangkala juga dipakai secara overlapping dengan istilah radikalisme dan revivalisme. John L. Esposito (1994 : 17) lebih suka menggunakan istilah revivalisme untuk menyebut gerakan sosial, politik dan keagamaan dalam Islam. Sebutan fundamentalisme Islam, kata John L. Esposito, terlalu dibebani oleh praduga Kristen dan stereotip Barat yang menyiratkan ancaman monolitik yang tidak pernah ada dalam realitas empirik masyarakat Islam. Meskipun demikian, istilah fundamentalisme Islam tetap dipergunakan dalam makalah ini. Fundamentalisme Islam dimaknai sesuai dengan penjelasan dan batasan yang diberikan oleh Jamhari dan Jajang Jahroni (2004 : 3-4) yaitu suatu gerakan sosial, politik dan keagamaan yang memiliki keyakinan ideologis kuat dan fanatik yang selalu mereka perjuangkan untuk mengganti tatanan nilai dan sistem yang sedang berlangsung. Upaya memperjuangkan ideologi itu seringkali meraka lakukan melalui aksi-aksi radikal, militan dan ekstrim, bahkan tidak menutup kemungkinan berperilaku kasar terhadap kelompok lain yang bertentangan dengan paham mereka.
Kemudian, kerangka yang dibuat sosiolog, marty, yang sudah dimodifikasi Azyumardi Azra ( 1996 : 109-110) agaknya juga sangat compatible diterapkan dalam tulisan ini. Pertama, kaum fundamentalis mengambil sikap perlawanan secara radikal terhadap ancaman yang dipandang mengancam eksistensi agama. Kedua, mereka menolak hermeneutika atau sikap kritis terhadap teks dan interpretasinya. Teks kitab suci mesti dipahami secara literal sebagaimana adanya karena nalar dipandang tidak mampu memberikan penafsiran yang tepat. Ketiga, penolakan terhadap perkembangan historis dan sosiologis. Kaum fundamentalisme berpandangan bahwa perkembangan historis dan sosiologis telah membawa manusia semakin jauh dari doktrin literal kitab suci. Dalam hubungan ini, masyarakat dan perkembangannya harus disesuaikan dengan kitab suci, kalau perlu dengan kekerasan dan bukan sebaliknya.

B. AKAR SOSIO-HISTORIS KEMUNCULAN KHAWARIJ
Setelah terbunuhnya Usman bin Affan, masyarakat Islam dari golongan Muhajirin dan Anshor berulang kali mendatangi Ali bin Abi Thalib dan meminta kesediannya menjadi khalifah. Permintaan tersebut selalu ditolak oleh Ali karena persoalan siapa yang menjadi khalifah tegas Ali sebaiknya diselesaikan lewat musyawarah sehingga memperoleh legitimasi dari sahabat-sahabat termuka di Madinah ketika itu. Tetapi, karena masyarakat Madinah seringkali mendesak Ali dan menyebutkan bahwa masyarakat Islam perlu segera memiliki seorang pemimpi sehingga tidak terjadi kekacauan yang lebih besar, akhirnya Ali luluh juga dan bersedia menduduki jabatan khalifah. Ketika diangkat sebagai khalifah, kekuatiran Ali menjadi kenyataan karena sebagian masyarakat Islam tidak menyampaikan janji setia (baiat) kepada dirinya. Ia hanya dibaiat oleh mayoritas masyarakat Madinah yang terdiri dari golongan Muhajirin dan Anshor. Beberapa sahabat senior seperti Abdullah bin Umar, Saad bin Abi Waqqas, Hasan bin Tsabit dan Abdullah bin Salam yang ketika itu berada di Madinah belum mau ikut membaiat Ali. Mereka baru mau membaiat Ali jika semua umat Islam sudah menyatakan baiat (J. Suyuthi Pulungan, 1997 : 152). Karena itu, Ali diangkat sebagai khalifah tidak berdasarkan konsensus karena masyarakat Islam sebagai sistem sosial yang tersusun dari unsur yang memiliki peran yang saling berhubungan tidak saling melengkapi dan mengisi dalam menentukan eksistensi kehidupan bernegara untuk mencapai tujuan yang sama. Implikasinya, instabilitas sosial dan politik dalam tubuh masyarakat Islam sulit dielakkan pada masa pemerintahan Ali bin Abi Thalib. Salah seorang tokoh yang menolak membaiat Ali dan mengambil sikap konfrontatif adalah Muawiyah bin Abi Sufyan, gubernur Syam. Sikap Muawiyah berujung pada terklasifikasinya masyarakat Islam kepada dua kelompok besar yakni pendukung Ali dan Muawiyah. Situasi sosial demikian menggambarkan bahwa instabilitas sosial dan politik dalam masyarakat Islam sudah semakin mengkuatirkan dan nasib Ali sebagaimana disebutkan oleh Ahmad Syalabi (1997 : 306) tak obahnya bagaikan orang yang menambal kain usang, jangan menjadi baik malah bertambah sobek, mengingat selama masa pemerintahannya stabilitas sosial dan politik hampir tidak pernah dialami barang satu haripun.
Salah penyebab konflik politik dalam masyarakat Islam pada masa pemerintahan Ali adalah bergelutnya beberapa kepentingan dari kelompok sosial yang ada. Muawiyah bin Abi Sufyan yang sangat berambisi menjadi khalifah yang telah dirintisnya sejak menduduki jabatan gubernur Syam selalu menuntut Ali untuk mencari dan mengadili orang yang membunuh khalifah Usman. Sebuah tuntutan yang kelihatannya suci untuk mencari keadilan ternyata mengandung dimensi kepentingan kekuasaan yang membawa pada konfrontasi terbuka terhadap Ali dan pendukungnya. Sikap konfrontatif Muawiyah semakin menguat setelah Ali bin Abi Thalib mengambil kebijakan untuk mengganti semua gubernur yang diangkat oleh Usman bin Affan, termasuk Muawiyah sendiri, dengan para pejabat baru. Kebijakan Ali yang pada awalnya ingin mengembalikan keadaan dan citra pemerintahan seperti pada zaman Abu Bakar Shiddiq dan Umar bin Khattab, justru memancing kemarahan keluarga Bani Umaiyah dan mendorong mereka membangun kekuatan untuk melawan Ali. Dalam waktu bersamaan muncul pula kelompok sosial baru koalisi Aisyah, Thalhah dan Zubeir yang beroposisi terhadap Ali dengan motif yang sama dengan Muawiyah yaitu menuntut keadilan atas kematian Usman bin Affan (Jamal Ahmad, 1984 : 42).
Konfrontasi koalisi Aisyah, Thalhah dan Zubeir terhadap Ali membawa kepada perperangan Jamal (36 H) yang dimenangkan oleh kelompok Ali. Sedangkan konfrontasi Muawiyah dan pendukungnya berujung pula pada perperangan Shiffin (37 H) yang harus diakhiri dengan tahkim atas permintaan pihak Muawiyah.
Pada perperangan Shiffin, pasukan Ali sebenarnya mampu mendesak pasukan Muawiyah dan mereka hampir saja memperoleh kemenangan. Tetapi, kesempatan itu hilang disebabkan strategi yang dimainkan oleh Amru bin ‘Ash, yang mengangkat al-Qur’an sebagai tanda meminta perdamaian. Para Qurra yang berada di pihak Ali mendesak dirinya untuk menerima tawaran itu. Akibatnya, pertikaian politik antara Ali dan Muawiyah menempuh jalan damai dengan cara bertahkim (arbitrase). Sebagai pengantara dari masing-masing kelompok yang sedang bertikai ditunjuklah Abu Musa al-Asy’ari dari pihak Ali dan Amru bin ‘Ash dari pihak Muawiyah. Kedua sepakat untuk melengserkan Ali dan Muawiyah dari jabatan khalifah.
Ketika hasil tahkim diumunkan kepada masyarakat Islam, Abu Musa al-Asy’ari menyebutkan bahwa sesuai dengan kesepakatan majlis tahkim, maka Ali dan Muawiyah diturunkan dari jabatannya. Amru bin ‘Ash menyampaikan hal yang berbeda dari kesepakatan yang sudah dibuat dan mengumumkan hanya Ali yang turun dari jabatan dan Muawiyah tidak. Keputusan yang disampaikan oleh Amru bin ‘Ash membuat tahkim bukannya menyelesaikan ketegangan untuk mencara perdamaian antara Ali dan Muawiyah melainkan ketegangan semakin menguat yang membawa kepada terjadinya dualisme pemerintahan.
Pasca tahkim, mayoritas umat Islam tetap mengakui Ali sebagai khalifah dan dua bulan berikutnya diiringi pula oleh Muawiyah yang memproklamirkan diri sebagai khalifah. Karena merasa ditipu, Ali bin Abi Thalib tidak mau meletakkan jabatan khalifah hingga akhirnya hayatnya (Harun Nasution, 1986 : 4). Hasil tahkim yang tidak adil juga mendapat protes dan kecaman dari sebagian pendukung Ali. Mereka bukan hanya tidak setuju dengan keputusan majlis tahkim melainkan juga menyatakan keluar dari kelompok Ali. Kelompok yang keluar inilah yang sangat populer dengan sebutan kaum Khawarij. Karena itu, munculnya kaum Khawarij dalam perspektif sosio-historis adalah refleksi dari kekecewaan kepada hasil tahkim yang tidak adil. Atas nama kepentingan, tahkim tidak mampu mengakomodasi kepentingan semua masyarakat Islam. Mereka juga kecewa terhadap Ali yang mau menerima ajakan Muawiyah untuk menyelesaikan pertikaian politik dengan cara bertahkim.
Sebagai refleksi kekecewaan, lebih-kurang 1200 orang kaum Khawarij sebagamana dikatakan oleh Abdul Aziz Dahlan (2001 :42) berkumpul di Harura untuk menyusun barisan dan mengangkat Abdullah bin Wahab al-Rasibi sebagai pemimpin. Dengan diangkatnya Abdullah bin Wahab al-Rasibi sebagai pemimpin oleh kaum Khawarij berarti bertambah pula kelompok sosial baru yang menjadi kekuatan sosial politik pasca peristiwa tahkim yang melakukan gerakan sosial dan politik sesuai kepentingan mereka.
C. GERAKAN FUNDAMENTALISME KHAWARIJ
Labelisasi fundamentalisme Islam terhadap gerakan kaum Khawarij agaknya terlalu sulit untuk dielakkan, mengingat sikap perlawanan yang mereka ambil pasca peristiwa tahkim mengaktual dalam bentuk aksi-aksi radikal, ekstrim dan bertolak-belakang dengan kelompok mayoritas umat Islam. Mereka seringkali terlibat dalam pemberontakan dan tindakan kekerasan pada masa pemerintahan Ali, Daulah Bani Umaiyah dan Abbasiyah. Kehadiran mereka menjelma sebagai kelompok garis keras yang dalam mencapai tujuan tertentu hampir tidak mengenal kompromi. Dalam hubungan ini, sebagian dari karakteristik fundamentalisme Islam sebagaimana yang sudah disinggung sebelumnya sangat melekat pada setiap gerakan yang dilakukan oleh kelompok Khawarij.Kaum Khawarij yang disebut sebagai fundamentalisme Islam klasik dalam menyikapi hasil tahkim melakukan gerakan perlawanan terhadap kekuasaan dengan cara keluar dari kelompok Ali dan membangun prinsip-prinsip perjuangan yang radikal dan ekstrim. Bagi mereka, semboyan tiada hukum selain hukum Allah yang dikutip dari surat al-Maidah ayat 44 merupakan landasan idiologis yang berharga mati dan mesti diperjuangkan di manapun dan kapanpun. Sebagai bentuk gerakan memperjuangkan idiologis, mereka mengkafirkan Ali dan Muawiyah karena sudah menyelesaikan konflik dengan cara bertahkim yang tidak sesuai dengan hukum Tuhan (Abdul Aziz Dahlan, 2001 : 46-47).
Tidak puas dengan hanya mengkafir Ali dan Muawiyah, mereka memandang kafir pula setiap orang yang tidak sepaham dengan mereka dan menurut sikap radikal mereka orang tersebut halal darahnya untuk ditumpahkan. Tuduhan kafir yang ditujukan terhadap Ali, Muawiyah dan orang tidak sepaham dengan mereka sekalipun tidak lagi termasuk dalam diskursus politik karena sudah merambah masuk ke dalam wilayah teologis, kehadiarnnya tetap saja sebagai respon yang mengambil sikap perlawanan terhadap kekuasaan yang masih berlangsung dan berfungsi untuk melegitimasi aksi-aksi radikal mereka. Dalam dunia politik, kondisi seperti itu lumrah terjadi di mana orang atau kelompok yang merasa tidak puas dengan suatu keputusan politik mengambil sikap yang berlawanan (oppositinalism) dan bernaung di balik nilai-nilai suci agama untuk melegitimasi tindakannya. Fenomena ini terlihat secara jelas pada setiap gerakan kaum Khawarij setelah mengetahui hasil penyelesaikan sengketa politik perang Shiffin melalui majlis tahkim.
Radikalisme pemikiran sebagai karakteristik fundamentalisme yang djumpai di kalangan kaum Khawarij bermula dari pemahaman yang dangkal dan literalis terhadap kitab suci al-Qura’n. Kecendrungan tersebut tergambar dari komentar Abu Zahrah (t.t : 77) yang menyebutkan bahwa selain surat al-Maidah ayat 44 mereka juga menggunakan surat Ali Imran ayat 97 yang menjelaskan tentang kewajiban ibadah haji untuk mengkafirkan orang yang tidak sepaham dengan mereka. Ayat ini dipahami oleh kaum Khawarij secara harfiyah (literal) untuk mengkafirkan semua orang yang belum melaksanakan ibadah haji. Padahal, ayat tersebut tegas Abu Zahrah menyebutkan bahwa sifat kafir hanya bisa ditujukan kepada mereka yang mengingkari kewajiban ibadah haji.
Sikap skripturalistik yang menjadi karakteristik kaum fundamentalisme Islam klasik (Khawarij) mendorong mereka untuk memahami doktrin agama dengan cara berlebihan-lebihan (ekstrim) dan biasnya mereka melakukan tindakan kekerasan yang bertentangan dengan missi kitab Suci. Gerakan mengkafirkan Ali, Muawiyah dan mereka yang tidak sepaham merupakan gambaran dari sikap ekstrim kaum Khawarij. Faktor yang mewarnai pemikiran mereka adalah lingkungan geografis dari mana mereka berasal. Mereka menurut Abu Zahrah (t.t, : 35) merupakan orang-orang Arab Baduwi yang berpikir sederhana dan berwatak keras, serta hidup secara nomaden di lingkungan geografis padang pasir yang panas dan gersang.
Masyarakat Arab Baduwi kata Ahamad Syalabi (1992, : 347) suka memberontak dan berperang meskipun karena sebab-sebab yang irrasional. Salah satu kasus adalah perperangan Basus yang berlangsung selama bertahun-tahun dan menelan korban yang tidak sedikit. Penyebabnya adalah karena Kulaib bin Rabi’ah, kepala suku Taghlib, memanah seekor unta kepunyaan Jassas bin Murrah. Karena tidak memaafkannya, Jassas membunuh Kulaib. Padahal Kulaib sendiri adalah suami saudara perempuan Jassas.
Di samping sikap skripturalistik, kaum Khawarij mengambil sikap perlawanan secara radikal terhadap Ali dan para pendudukungnya. Pasca persitiwa tahkim, mereka seperti diungkap oleh Ahmad Salabi (1992 : 318-319) mulai menyusun strategi untuk melakukan pemberontakan dan konfrontasi terbuka terhadap pendukung Ali yang berujuang pada perperangan di Nahrawan, sebuah daerah yang terletak dekat Baghdat. Sekalipun perperangan dimenangkan oleh pihak Ali, namun tidaklah mengurangi semangat gerakan kaum fundamentalisme Islam klasik itu untuk melakukan pemberontakan dan kekerasan. Sebaliknya, kekalahan melahirkan dendam yang semakin besar kepada Ali karena mengingat apa yang sudah dialami oleh saudara-saudara mereka di Nahrawan.
Puncak dari kemarahan tersebut, mereka menyusun strategi untuk membunuh Ali, Muawiyah dan Amru bin ‘Ash yang mereka anggap paling bertanggungjawab terhadap hasil tahkim yang tidak adil. Pembunuhan Ali, Muawiyah dan Amru bin ‘Ash yang dianggap oleh kaum Khawarij sebagai tugas suci dan diserahkan kepada tiga orang. Masing-masing mereka menurut Ahmad Syalabi (1997 ; 306-307) adalah Abdurrahman bin Muljam yang berangkat ke Kaufah untuk membunuh Ali, Barak bin Abdillah al-Tamimi pergi ke Syam untuk membunuh Muawiyah dan Amru bin Bakar al-Tamimi pergi ke Mesir untuk membunuh Amru bin ‘Ash. Di antara mereka hanya Abdurrahman bin Muljam yang behasil membunuh Ali dengan cara menusuknya dengan pedang ketika beliau hendak melaksanakan shalat Shubuh. Barak bin Abdillah al-Tamimi juga berhasil menikamkan pedangnya ke tubuh Muawiyah meskipun tidak berujung kepada kematian. Sedangkan Amru bin Bakar al-Tamimi gagal menjumpai Amru bin ‘Ash di Mesir.
Pada masa pemerintahan Ali, kaum Khawarij seringkali melakukan tindakan kekerasan dan merampas harta-harta orang-orang menentang gerakan mereka. Kaum Khawarij juga membolehkan untuk membunuh siapa saja dari masyarakat Islam yang tidak mau bergabung dengan mereka. Salah seorang yang menjadi korban kekerasan mereka dalah Abdullah bin Kabbab yang mengakhiri hidupnya dengan cara dibunuh. Ali pernah meminta kepada kaum Khawarij untuk menyerahkan orang membunuh Abdullah bin Kabbab. Tetapi, mereka menyembunyikannya dan mengatakan kepada Ali bahwa mereka semua ikut terlibat dalam pembunuhan itu (Ahmad Syalabi, 1992 : 317-319).
Setelah Ali terbunuh, beberapa tindakan radikal tetap dilakukan oleh kaum Khawarij pada masa pemerintahan Daulah Bani Umaiyah. Salah satu bentuk perlawanan kaum Khawarij yang dianggap gemilang terhadap kekuasaan Daulah Bani Umaiyah adalah sepeninggal Muawiyah bin Abi Sufyan sekitar tahun enam puluh Hijriyah. Mereka mengangap dengan meninggalnya Muawiyah berarti belenggu yang membatasi gerak mereka sudah lepas. Di samping itu, muncul pula kegoncangan situasi sosial dan politik dalam kehidupan umat Islam sepeninggal Muawiyah. Situasi demikian dimanfaat oleh pemimpin kaum Khawarij, Nafi’ bin Azraq, untuk memperoleh pengaruh dan kesuksesan yang besar. Ia berhasil menaklukan daerah Ahwaz dan berhasil menegakkan kekuasaan di Aswad, Basrah (Ahmad Syalabi, 1992: 324). Nafi’ bin Azraq juga berhasil memasuki kota Basrah dan menghancurkan penjara untuk membebaskan orang-orang Khawarij yang ditahan sebagai tawanan perang oleh Bani Umaiyah.
Selama belasan tahun terjadi banyak pertempuran sengit antara kaum Khawarij dan pasukan Bani Umaiyah. Kalau tidak terjadi perpecahan dalam tubuh mereka tegas Abu Zahrah (t.t. : 80) pertarungan terhadap Bani Umaiyah akan berjalan lebih lama lagi.
Sikap perlawanan yang diambil oleh kaum Khawarij pada masa Daulah Bani Umaiyah masih memiliki hubungan dengan kekecewaan mereka terhadap Muawiyah bin Abi Sufyan pada peristiwa Tahkim. Lawet semboyan tiada hukum selain hukum Tuhan, mereka sudah mengkafirkan Muawiyah dan menghalalkan darahnya untuk dibunuh. Sesuai dengan pandangan politik mereka, kaum Khawarij menyebut pemerintahan Daulah Bani Umaiyah adalah pemerintahan yang tidak sah. Para penguasa mereka tidak dipilih oleh masyarakat Islam ketika itu (J. Suyuthi Pulungan : 199). Pandangan yang sama mereka gunakan pula pada masa berikutnya untuk meligitimasi tindakan mereka yang radikal dan ekstrim pada masa Daulah Bani Abbasiyah.
Sebagai aliran sempalan, sikap perlawanan yang dilakukan oleh kelompok Khawarij memang sangat literal, radikal, militan dan ekstrim. Beberapa karakteristik fundamentalisme sangat melekat pada setiap gerakan yang mereka dilakukan. Karena itu, penyebutan fundamentalisme Islam terhadap gerakan yang dilakukan oleh kaum Khawarij sangat beralasan.









DAFTAR KEPUSTAKAAN

Abu Zahrah, Muhammad, Tarikh al-Mazahib al-Islamiyah, Dar al-Fakir al-‘Arabi, Mesir, t.t.
Azra, Azyumardi, Pergolakan Politik Islam, Paramadina, Jakarta, 1996
Dahlan, Abdul Aziz, Teologi dan Akidah dalam Islam, IAIN IB Press, Padang, 2001
Jamhari dan Jajang Jahroni, Gerakan Salafi Radikal Islam di Indonesia, PT. Raja Grafindo Persada, Jakarta, 2004
John L. Esposito, Ancaman Islam, Mitos atau Realitas, t.p., Bandung, 1994
Madjid, Nurcholish, Islam : Doktrin dan Peradaban, Yayasan Wakaf Paramadina, Jakarta, 1992
M. Romli, Asep Syamsul, Demonologi Islam, Upaya Barat Membasmi Kekuatan Islam, Gema Insani, Jakarta, 2004
Nasution Harun, Teologi Islam Aliran-aliran Sejarah Perbandingan, UI Press, Jakarta, 1986
Pulungan, Suyuthi J, Fiqh Siyasah Ajaran, Sejarah dan Pemikiran, PT. Raja Garfindo Persada, Jakarta, 1997
Rahman, Fazlur, Islam and modernity, and Intelectual Transformation, Bibliotheca, Minneapolis, 1979
Syalabi, Ahamd, Sejarah Kebudayaan Islam, PT. al-Husna Zikra, Jakarta, 1992



Selengkapnya...

Orisinalitas Al-Qur'an

Oleh : Dr.H. A. Shafwan Nawawi, M.Ag (Kajur/Dosen BSA)

Al-Quran telah dikaji dari beberapa segi, seperti dari aspek bahasa, aspek imu pengetahuan dan bahkan daris aspek siente dan tecnologie, aspek atau lainya. Dari kajian berbagai aspek tersebut, terdapat kesimpulan yang kuat dan meyakinkan, bahwa al-Quran benar-benar bukan buatan manusia dan dalam waktu yang sama kandungan al-Quran itu merupakan kazanah kebenaran yang mutlak

Muqaddimah

Namun ternyata masalah kandungan isi al-Quran ini Belem juga tuntas, khususnya bagi mereka yang tidak ingin al-Quran tetap sebagai pegangan hidup Amat Islam. Buktinya masih ada pakar yang belum meyakini atau bahkan mempertanyakan orisinalitas al-Quran, sebagai kalamullah lalu menganggapnya sebagai kalam Muhammad atau karangannya Bila logika yang mereka bisa diterima, maka tentu dengan demikian mereka merasa bebas mempertanyakan atau mengotak-atik isi atau kebenaran al-Quran.
Sebelum membahas orisinilitas al-Quran dikemukakan lebih dulu mengenai definisi al-Quran yang telah dirangkum oleh ’Abd al-Wahhāb Khallāf sebagai berikut;
Al-Quran ialah firman Allah yang dibawa turun oleh al-Ruh al-Amin (Jibril) ke dalam hati sanubari Rasul Allah Muhammad bin Abdullah sekaligus bersama lafal Arab dan maknanya, benar-benar sebagai bukti bagi Rasul bahwa ia adalah utusan Allah dan menjadi pegangan bagi manusia agar mereka terbimbing dengan petunjukNya ke jalan yang benar, serta membacanya bernilai ibadah. Semua firman tersebut terhimpun dalam mushaf yang diawali dengan surah al-Fatihah dan ditutup dengan surah al-Nas, diriwayatkan secara mutawatir dari satu generasi ke genersi yang melalui tulisan dan lisan , serta senantiasa terpelihara keorisinalannya dari segala bentu perubahan dan penukaran atau penggantian.

Terlihat dari definisi ini bahwa ’Abd al-Wahhāb Khallāf sebenarnya mencoba merumuskannya keaslian al-Quran sebagai firman Allah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad sekaligus sebagai jawaban atas kemungkinan munculnya pemikiran yang meragukannya sebagai wahyu Allah, dan juga berfungsi untuk membedakan antara sabda Nabi Muhammad dengan wahyu Allah tersebut.

Pemikiran Tendensius Seorang Orientalis

Timbulnya keraguan tersebut sebenarnya datang dari mereka yang jauh dari Islam, terutama kaum orientalis dan yang sepaham dengan mereka sebagaimana dikutip Quraisy Shihab dari Abdul Halim Mahmud, sebagaimana dikatakannya : Para orientalis dari saat ke saat berusaha menunjukkan kelemahan Al-Quran
Pernyatataan Abd Halim Mahmud ini ada benarnya. Hal ini tergambar dalam sikap yang dikemukan oleh Helmut Gätje, yang mengatakan:
“One cannot support the claim that it includes all of the relevation . Through the moslem tradition, a view shorter pieces known to us which are expressly designated as original part of the relevation , yet are not in the Quran.’(Tak seorangpun dapat mengklaim bahwa al-Quranmemuat semua wahyu. Melalui riwayat , sejumlah surat pendek disampaikan kepada kita, yang secara jelas ditunjukkan sebagai bagian dari wahyu, namun tidak terdapat dalam al-Quran)
Jika diamati dengan saksama tanpak dengan jelas bahwa Gatje sebenarnya telah terjebak oleh pemikirannya sendiri yang menunjukan kapsitasnya sebagai seorang ilmuan terabaikan. Seyogyanya sebagai seorang ilmua dia mampu membedakan wahyu dengan al-Quran. Tapi yang terjadi , dia malah subjektifnya yang berlebihan memojokkan Islam, sehingga mengidentikan wahyu dengan al-al-Quran.
Disnilah mula terkuaknya ketidakhati-hatiannya dalam memberikan analisa tentang Islam, karena dia cendrung memahami semua yang datang dari Allah adalah al-Quran. Padahal yang dikatakan dari Allah itu ada yang disebut ilham, hadis qudsi dan wahyu Quran sendiri.

Dua Sisi Originalitas al-Quran

Kajian mengenai orisinalitas ini telah ditulis banyak ulama baik dalam negeri maupun dari manca negara, khususnya Timur Tengah. Dari apa yang mereka tulis mengenai orisinalitas ini, dapat dilihat dari dua sisi, ekstrinsik dan interinsik

1. Ekstrinsik

Al-Quran al-Karim sebagai wahyu Allah pertama kali disampaikan oleh Rasul Allah Muhammad kepada masyarakat Arab Quraisy di Makkah. Saat itu bangsa Arab berada dalam kondisi yang disebut Jahiliyyah dengan kultur kekinian mereka saat itu dalam kesederhanaan dan belum mengenal agama kecuali warisan nenek moyang mereka. Di tengah masyarakat seperti Allah menurunkan al-Quran kepada mereka melalui Nabi Muhammad saw.
1) Nabi Muhammad saw adalah seorang yang Ummiy. Dalam kamus Tartīb al-Qamūs al-Muhīth hanya satu makna Ummiy, yaitu من لا يكتب او من على خلقة الامة لم يتعلم الكتاب (orang yang tidak bisa membaca atau orang yang terlahir dari masyarakat yang tidak belajar membaca). Dari pemaknaan ummiy dengan kamus Bahasa Arab ini saja sudah cukup untuk menolak pendapat yang mengatakan Nabi Muhammad bukan Ummiy dalam pengertian tidak bisa membaca dan menulis melainkan tidak memahami sejarah umat terdahulu. Pendapat ini tidak sesuai dengan fakta sejarah Quraisy sendiri yang menyebutkan bahwa masa itu masyarakatnya memang ummiy dalam arti tidak dapat membaca dan menulis.. Ketika ayat yang pertama turun Nabi Muhammad disuruh membaca, lalu dia menjawab ما انا بقارئ (Saya tidak bisa membaca). Lihat bahwa Nabi Muhammad menggunakan kata dalam bentuk isim fa’il , tidak fi’il mādhi atau fi’il mudhāri’ yang mengandung unsur waktu. Tapi dengan menggunakan Ism Fa’il, artinya ia menggunakan kata tanpa unsur waktu, yang dalam kaedah bahasa menunjukkan bahwa ketidakmampuannya membaca yang diucapkannya itu merupakan sesuatu yang menjadi keseharian (present habit) nya.
Inilah yang yang membuktikan bahwa al-Quran yang keluar dari mulutnya itu bukan karangannya atau pemikirannya sendiri. Dengan kata lain dia hanya menjadi media yang mengkomunikasikan pesan Allah kepada umat manusia. Jadi yang keluar dari mulutnya itu adalah kalamullah, bukan hasil perenungannya selama empat puluh tahun sebagaimana dikatakan oleh Allah dalam surah Yunus ayat 16.
قُلْ لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَلَا أَدْرَاكُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُرًا مِنْ قَبْلِهِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ
Katakanlah: "Jikalau Allah menghendaki, niscaya aku tidak membacakannya kepadamu dan Allah tidak (pula) memberitahukannya kepadamu." Sesungguhnya aku telah tinggal bersamamu beberapa lama sebelumnya[677]. Maka apakah kamu tidak memikirkannya

Jika al-Quran itu kalam Nabi Muhammad, tentu tidak ada ucapanya seperti ini.

2) Pengakuan dari Musuh Nabi Muhammad Sendiri. Dalam riwayat dijelaskan bahwa Walid bin Mughirah, misalnya, adalah musuh Nabi Muhammad yang sangat keras terhadapnya. Dia mengakui integritas Nabi Muhammad tapi ia ingkar dengan apa yang dibawanya. Namun dia mengakui bahwa al-Quran yang disampaikan Nabi Muhammad itu bukan karangannya sendiri melainkan sesuatu yang luar biasa. Malah Hakim bin Umayyah, yang tadinya juga sangat memusuhi, akhirnya masuk Islam, kemudian melarang kaumnya memusuhi Rasul
Begitu juga dengan yang lain. Al-Quran mencapai tingkat tertinggi dalam keindahan bahasanya serta sangat mengagumkan mereka saat itu, baik yang menerima Islam atau tidak. Berbagai riwayat mengatakan bahwa sering para tokoh Arab yang kafir itu mendengarkan ayat-ayat al-Quran secara sembunyi-sebunyi karena takut ketahuan oleh kaumnya, padahal mereka mengagumi isi dan percaya bahwa ayat-ayat tersebut membawa kebahagiaan dunia akherat .Dalam hal ini al-Quran juga mencatat perilaku tersebut seperti tercantum pada ayat 26 surah Fushshilat:
وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَا تَسْمَعُوا لِهَذَا الْقُرْآَنِ وَالْغَوْا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَغْلِبُونَ
Dan orang-orang yang kafir berkata: "Janganlah kamu mendengar dengan sungguh-sungguh akan Al Quran ini dan buatlah hiruk-pikuk terhadapnya, supaya kamu dapat mengalahkan mereka

Ini membuktikan bahwa al-Quran itu bukan karangan Nabi Muhammad saw, hingga Walid yang sudah biasa berhadapan dengan Nabi Muhammad sebelumnya merasakan sesuatu yang baru yang dibawa oleh Rasulullah tersebut. Semuanya ini membuktikan lemahnya anggapan sebagian kaum orientalis semisal Watt, yang mengatakan bahwa al-Quran itu karangan Muhammad.
3) Keterpeliharaan al-Quran. Maksudnya al-Quran terpelihara dari berbagai kemungkinan bias, berkurang atau bertambah, atau ditukar dan diganti barang satu huruf pun. Hal ini disebabkan beberapa faktor, seperti ditulis oleh Quraisy Shihab.
- Masyarakat yang ada saat itu adalah masyarakat yang tidak mengenal tulis baca. Satu-satunya andalan mereka adalah hafalan
- Masyarakat saat itu sangat sederhana dan bersahaja. Ini pulalah yang menyebabkan mereka punya banyak waktu luang untuk menambah ketajaman pikiran dan hafalan.
- Al-Quran dan Rasul menganjurkan kaum muslimin agar banyak membaca al-Quran serta mempelajarinya dan itu mendapat respon yang hangat dari mereka
- Dalam al-Quran banyak sekali dorongan untuk bersikap teliti dan hati-hati dalam menyampaikan berita apalagi dalam menyampaikan al-Quran.

Kesemua ini, kata Qurais Shihab, menjadi penunjang hafal dan terpeliharanya al-Quran Maksudnya terpeliharanya seluruh ayat al-Quran secara murni, tanpa tambahan, penukaran atau penggantian. Artinya ialah bahwa semua fakta ini menunjukkan al-Quran itu adalah firman Allah bukan karangan Muhammad.
Nashruddin Baidan, merumuskan orisinalitas al-Quran ini, berangkat dari fakta sejarah kekinian Bangsa Arab saat itu , di mana keberadaan al-Quran yang dibawa oleh Nabi Muhammad saw memang murni dari Allah. Rumusannya adalah sebagai berikut:
1) Al-Quran tersebut sebagai bukti kerasulan Nabi Muhammad saw. Al-Quran menjadi mukjizat baginya, karena al-Quran terpisah atau dipisahkan dari sabdanya atau wahyu yang kemudian disebut sebagai hadis qudsi, tidak termasuk al-Quran. Artinya al-Quran benar-benar berdiri sendiri dengan urutan dan bacaannya yang tidak boleh diubah atau diganti atau dihilangkan. Karenanya hanya ayat al-Quran yang bisa digunakan dalam shalat untuk memenuhi bacaan rukun dalam shalat tersebut. Tidak bisa diganti dengan hadis qudsi, meskipun sama-sama wahyu Allah.
2) Terhimpunnya al-Quran dalam satu mushhaf. Artinya ayat-ayat yang diterima sebagai al-Quran hanyalah ayat-ayat yang menjadi isi kandungan mushhaf al-Quran, yang kemudian dibukukan dalam mushhaf ’Usmaniy. Maka jika ada yang mengklaim ada potongan lain dari ayat al-Quran yang tidak ada dalam mushhaf Usmaniy, tidak diakui berasal dari Allah. Artinya ayat-ayat al-Quran yang diakui hanya merujuk pada mushhaf yang satu itu.
3) Diriwayatkan secara Mutawatir. Ini sangat penting. Sebagai wahyu yang diterima Rasul Allah harus diriwayatkan sejumlah perawi yang menurut adatnya mustahil mereka sepakat berdusta. Apalagi orang-orangnya adalah orang-orang terpercaya dan kepercayaan Rasulullah hingga tidak mungkin berkhianat. Kemutawatiran ini bersambung juga secara mutawatir sampai ke perawi pertama.
4) Membacanya benilai ibadah. Ini memberikan batasan dan sekaligus mendorong umat Islam agar sering membaca al-Quran karena dipandang sebagai amal yang berinilai ibadah. Tidak demikian untuk membaca hadis-hadis. Dalam sejarahnya al-Quran dibaca setiap hari dan dan masing mengkhatam bacaan al-Quran dengan siklus waktu tertentu sesuai kemampuan masing-masing pula.
5) Terpeliharanya al-Quran secara kolektif dalam bentuk hafalan dan tulisan, mulai dari masa Nabi Muhammad saw, Masa Abu Bakar, Umar , Ustman dan Ali sampai kepada sistem periwayatan Hadis benar-benar telah kuat dan kurat

2. Intrinsik

Orisinalitas al-Quran dapat dilihat dari internal al-Quran sendiri dan kaitannya dengan Nabi Muhammad saw. Maksudnya al-Quran adalah kalam Allah bukan sabda RasulNya. Hal ini dapat dilihat dari hal-hal berikut;
1) Penggunaan kalimat yang bersifat Khithâbiy. Maksudnya dalam al-Quran, khusus yang ditujukan kepada Nabi Muhammad saw, Allah menggunakan kata-kata fi’l al-Amr, kata perintah: قل Katakanlah (pada mereka ya Muhammad) atau kata dari kata ganti nama (dhamir li Mukhāthab) seperti ك dalam kalimat al-Quran semisal انك على خلق عظيم atau dhamir li al-mukhāthab ت semisal dalam kalimat افرئيت الذي يكذب بالدين . Untuk apa kata perintah atau kata ganti kedua tersebut jika al-Quran itu adalah karangannya sendiri. Ia tidak berperlu berkata engkau pada dirinya sendiri. Ini akan langsung ditolak oleh masyarakat Arab jika ia mengaku al-Quran adalah karangannya sendiri.
2) Adanya ayat-ayat yang Mengancam Dirinya Sendiri
Kalau al-Qur’an karangan Nabi Muhammad, kenapa juga ada ancaman yang sangat keras terhadap dirinya sendiri. Tentu hal ini tidak logis akan dibuat oleh penulisnya sendiri. Lihat misalnya surah al-Haqqah ayat 44-46 :

وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ (44) لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ (45) ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ (46
Seandainya dia (Muhammad) mengadakan sebagian perkataan atas (nama) Kami. Niscaya benar-benar Kami pegang dia pada tangan kanannya, Kemudian benar-benar Kami potong urat tali jantungnya

Dalam mengulas ayat ini Ibnu Katsir mengemukakan maksud Allah: Kalaulah Muhammad itu berbuat seperti yang mereka (orang-orang) kafir tuduhkan, berupa penambahan risalah atau pengurangan atau dia mengatakan sesuatu yang bersumber dari dirinya sendiri terhadap Kami (Allah) pastilah Kami akan menghukumnya. Tapi kenyataannya tidak demikian
3) Adanya pernyataan al-Quran tentang Nabi Muhammad dan hubungan dengan al-Quran.
- Surah Yunus 16
قُلْ لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَلَا أَدْرَاكُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُرًا مِنْ قَبْلِهِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ (16)
Katakanlah: "Jikalau Allah menghendaki, niscaya aku tidak membacakannya kepadamu dan Allah tidak (pula) memberitahukannya kepadamu." Sesungguhnya aku telah tinggal bersamamu beberapa lama sebelumnya Maka apakah kamu tidak memikirkannya?

Yang dimaksud aku disini adalah Nabi Muhammad saw. Thabari menjelaskan bahwa ayat ini merupakan tanggapan atas kaum Musyrikin yang menuntut kepada Nabi Muhammad agar Nabi Muhammad menghadirkan al-Quran selain ini (selain yang telah dibacakannya selama ini) Makan turunlah ayat diatas yang diawali dengan kata قل , katakan pada mereka wahai Muhammad ..dan seterusnya . Artinya ialah bahwa Nabi Muhammad tidak bisa menambah atau menjawab begitu saja, karena memang al-Quran itu bukan buah pikiran dia.
- Surah al-Najmu ayat 4
إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى (4) عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى
Ucapannya itu tiada lain hanyalah wahyu yang diwahyukan (kepadanya).
yang diajarkan kepadanya oleh yang sangat kuat.

Dia disini maksudnya adalah Nabi Muhammad saw. Ayat ini menjelaskan bahwa Nabi Muhammad itu tidak mengucapkan ayat-ayat tersebut berasal dari pikirannya, tapi semata-mata berasal dari wahyu yang diterimanya dari Allah. Hanya wahyu Allah, yaitu al-Quran, itu saja yang disampaikannya.
Jadi kalau al-Quran itu karangan Nabi Muhammad sendiri, kenapa dia harus menjadi orang ketiga dari ucapan yang keluar dari mulutnya sendiri. Dan kenapa dia diperlakukan sebagai orang yang tidak mengatakan apa-apa kecuali apa yang diwahyukan.

4) Adanya ayat-ayat yang mendiskriditkan dirinya sendiri.
Maksudnya ada sejumlah ayat yang memposisikan Nabi Muhammad dalam posisi dipersalahkan atau dipermalukan. Namun ternyata dia tetap menyampaikannya juga, sekalipun hal itu suatu rahasia yang cendrung memojokkan peribadinya. Kalau memang al-Quran itu benar merupakan karangan karangan dia mengapa dia mau mempermalukan dirinya sendiri di tengah para sahabatnya. Untuk jelasnya perhatikan surah al-Ahzab ayat 37 berikut;

وَإِذْ تَقُولُ لِلَّذِي أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَأَنْعَمْتَ عَلَيْهِ أَمْسِكْ عَلَيْكَ زَوْجَكَ وَاتَّقِ اللَّهَ وَتُخْفِي فِي نَفْسِكَ مَا اللَّهُ مُبْدِيهِ وَتَخْشَى النَّاسَ وَاللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشَاهُ فَلَمَّا قَضَى زَيْدٌ مِنْهَا وَطَرًا زَوَّجْنَاكَهَا لِكَيْ لَا يَكُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ حَرَجٌ فِي أَزْوَاجِ أَدْعِيَائِهِمْ إِذَا قَضَوْا مِنْهُنَّ وَطَرًا وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا

Dan (ingatlah), ketika kamu berkata kepada orang yang Allah telah melimpahkan nikmat kepadanya dan kamu (juga) telah memberi nikmat kepadanya: "Tahanlah terus isterimu dan bertakwalah kepada Allah", sedang kamu menyembunyikan di dalam hatimu apa yang Allah akan menyatakannya, dan kamu takut kepada manusia, sedang Allah-lah yang lebih berhak untuk kamu takuti. Maka tatkala Zaid telah mengakhiri keperluan terhadap istrinya (menceraikannya), Kami kawinkan kamu dengan dia supaya tidak ada keberatan bagi orang mukmin untuk (mengawini) isteri-isteri anak-anak angkat mereka, apabila anak-anak angkat itu telah menyelesaikan keperluannya daripada isterinya Dan adalah ketetapan Allah itu pasti terjadi.

Ayat ini, antara lain mengungkapkan persoalan pribadi yang dihadapi oleh Nabi Muhammad saw. Ketika Zainab yang telah jadi istri anak angkatnya yaitu Zaid bin Haritsah, dia (Nabi ) kemudian tertarik hendak menikahi Zainab, dan timbul rasa ingin di hatinya agar Zaid bercerai dengan istrinya, karena kebetulan Zainab memang tidak suka dengan Zaid. Zainab mau menikah dengan Zaid , hanya karena mempertahankan imannya, yakni taat pada perintah Rasul, sesuai ayat yang turun tentang kasusnya itu. Ketika Zaid mengadu kepada Nabi Muhammad saw, tentang sikap istrinya itu, Nabi Muhammad justeru mengatakan, pertahankan istrimu itu dan bertaqwalah. Padahal dalam hati sebenarnya Nabi jatuh cinta pada Zainab dan berharap menikahinya.. Nah . Rahasia inilah yang diungkapkan oleh ayat diatas hingga semuanya jadi nyata. Zaid akhirnya menceraikan Zainab dan Allah menikahkan Nabi Muhammad dengan Zainab tersebut.
Sebagaimana manusia Nabi Muhammad sangat malu, atas keinginannya itu dan tidak ingin diketahui oleh siapapun, hingga dia menyuruh Zaid menahan istrinya atau tidak menceraikannya. Tapi ternyata ayat yang ada justru mengungkapkannya secara terbuka rahasia tersebut. Jadi jika al-Quran itu karangan dia, tentu dia tidak akan mengungkap peristiwa tersebut di hadapan orang ramai. Ini suatu bukti yang amat otentik bahwa al-Quran benar-benar bukan karangan dia, tapi melainkan wahyu yang murni dari Allah dan Nabi Muhammad tidak punya pilihan lain kecuali harus menyampaikan kepada umat sekalipun kandungannya mnegeritiknya secara tajam dan fulgar.

Penutup

Akhirnya yang disimpulkan dari tulisan ini ialah bahwa selalu ada upaya rang untuk menjatuhkan posisi al-Quran dari kalam Allah menjadi kalam Muhammad, yang salah satunya dengan mempertanyakan Orisinalitas al-Quran, agar dengan demikian Al-Quran itu sendiri bisa dikritisi atau diotak atik sebagaimana sebuak buku biasa yang pada gilirannya al-Quran dapat diragukan kebenarannya. Memahami Orisinitas menjadi sangat pendting bagi ilmuan muslim sebelum terjebak oleh maker pemikiran yang hadir secara simpatik dan rasional, tapi punya tendensi yang jahat terhadap kitab suci al-Quran
Karena penulis menyarankan, agar para cendikiawan muslim, waspada dalam hal ini, agar tidak terjebak kepada sesuatu yang justru mengantarkan yang bersangkutan berseseberangan dengan kitab suci agamanya sendiri.

Refrensi

-Abd al-Wahhāb Khallāf. Ilm Ushūl al-Fiqh,cet ke-8 al-Dar al- Kuwaitiyyah,1968.h.23
-Abd al-Rahman al-Suhayliy.al-Raudhu al-Unufu.Fi Syarhi al-Sirah al-Nabawiyah li Ibn Hisyam. Juz 2 Dar al-Kutub al-Hadits.Cairo 1967
- Al-Thahir Ahmad al-Zawiy. Tartib al-Qamus al-Muhith.Juz 1 Dar al-Fikr Beirut.cet ke-3 1970
-Helmu Gatje . The Quran and Its Exegesis, terj.Arnold T.Welch.Cet ke-1 Roudle and Kegan Paul Ltd.1976-
-Mongomery Watt. Introduction to The Al-Quran
-M.Quraish Shibah. “Membumikan” al-Quran. Penerbit Mizan
-Nashruddin Baidan.Metode Penafsiran al-Quran. Pustaka Pelajar.Yogyakarta.2002
- Ibnu Katsir. Abu al-Fida’ Ismail bin Umar bin Katsir al-Quraysiy al-Dimasyqiy. Tafsîr al-Quran al-‘Azhîm.Dar Mishra li al-Thaba’ah. Jilid 3
-Thabari Jami’u al-Bayan Fi Ta’wil al-Quran.jilid 6 Dar al-kutub al-Islamiyyah. Beirut Libanon.Cet ke 3 1999

Selengkapnya...

Kitab Sifat Dua Puluh : Telaah Filologis Naskah Minangkabau

Oleh : Yulfira Riza, M.Hum (Dosen Filologi FIB-Adab)

Bangsa Indonesia merupakan bangsa yang kaya akan warisan budaya nenek moyang. Hal ini terbukti dengan banyaknya peninggalan-peninggalan budaya dari masa lalu yang ditemukan di kawasan ini, antara lain alat-alat perkakas sehari-hari, prasasti-prasasti, arca, bangunan-bangunan candi, dan rumah-rumah adat. Selain peninggalan budaya yang berupa material tersebut, ditemukan juga peninggalan budaya berupa non-material yaitu tulisan yang ditulis oleh nenek moyang dengan tulisan tangan dalam berbagai bahan tulisan. Bahan-bahan tulisan itu antara lain dedaunan yang dikeringkan seperti daun lontar dan daun nipah, kulit kayu, bambu, rotan, daluwang (kertas Jawa), dan kertas.

Alat tulisnya pun beragam sesuai dengan bahan yang mereka gunakan untuk menulis tulisan tersebut. Untuk kulit kayu dan bambu alat tulis yang digunakan adalah peso pangot, semacam alat yang bermata runcing untuk mengukir tulisan-tulisan di atas bahan tulisan tersebut kemudian disapu dengan jelaga agar ukiran itu terlihat. Jika dikerjakan dengan teliti, cara penulisan seperti ini akan menghasilkan tulisan yang bagus. Namun kelemahannya adalah kesalahan tidak mungkin dikoreksi karena goresan atau ukiran ini tidak mungkin diperbaiki. Untuk alas naskah daluwang dan kertas alat tulis yang digunakan adalah kalam (kuas/pena) dan tinta.
Peninggalan-peninggalan budaya berupa tulisan yang disebutkan di atas, lazim disebut dengan naskah. Naskah merupakan dokumen yang berisi berbagai hal yang bermanfaat bagi kita. Melalui naskah kita juga dapat mengetahui kapan suatu budaya baru masuk dan berkembang dalam budaya yang telah lama hidup di masyarakat kita dahulunya. Sebagai contoh, isi naskah tersebut bisa menginformasikan kepada kita tentang kapan pertama kali Islam masuk ke Indonesia, bagaimana penyebarannya, dan apa tanggapan dari masyarakat Indonesia yang sudah lebih dahulu menganut suatu kepercayaan sebelumnya. Semua itu akan terjawab salah satunya dengan membaca teks yang ada di dalam naskah.
Teks berisi ide-ide atau gagasan, pokok pikiran, adat istiadat, pola hidup, tata cara peribadatan dan tradisi budayanya. Karya ini memberi informasi kepada kita tentang apa yang terjadi pada masa lalu. Namun seiring berkembangnya zaman, informasi yang terkandung di dalam tulisan tersebut sering mengalami transformasi. Akibatnya muncul banyak teks yang terdapat dalam berbagai bentuk dan cara penulisan. Hal ini terjadi karena teks atau tulisan itu ditulis berulang-ulang secara manual dengan menggunakan tangan sehingga ketidakjelasan huruf ataupun lubernya tinta yang mengganggu pembacaan sering menyebabkan pembaca ataupun penyalin naskah kesulitan untuk menafsirkan bacaannya. Selain itu kreatifitas penyalin yang mengubah salinan untuk menyesuaikan isinya dengan zaman juga menyebabkan informasi di dalam naskah pun mengalami perubahan. Perubahan ini akan terus berlanjut selama teks ini mengalami penyalinan secara terus-menerus. Seandainya teks yang memiliki ketidakjelasan huruf ini dijadikan sumber salinan teks baru yang benar-benar sama isinya, perubahan dan penafsiran yang keliru akan terus berlanjut pada turunan-turunan teks selanjutnya.
Penggalian informasi yang terkandung di dalam sebuah naskah, bukanlah perkara yang mudah. Banyak kesulitan dan rintangan yang mungkin akan dihadapi peneliti naskah di antaranya adalah bahan naskah yang berasal dari alam yang menyebabkan naskah mudah lapuk. Di samping itu, faktor usia naskah sendiri yang sudah tua ditambah lagi penyimpanan yang kurang cermat sehingga naskah menjadi terlantar, tertumpah benda cair, menyebabkan naskah tidak mungkin lagi disentuh apalagi dibaca. Apalagi seandainya naskah tersebut sampai hilang atau terbakar maka informasi yang terkandung di dalam naskah tersebut tidak akan pernah sampai kepada kita selaku generasi baru.
Selain itu, aksara yang digunakan di dalam naskah pun sudah tidak dikenal lagi oleh masyarakat sekarang, walaupun naskah tersebut berasal dari daerahnya sendiri. Seandainya ada, jumlah orang yang masih dapat membaca aksara lama ini pun tidak banyak dan sudah berusia lanjut. Orang-orang ini umumnya hafal dengan isi naskah yang berasal dari daerah mereka tersebut. Sayangnya, hanya sedikit generasi muda yang tertarik untuk membahas dan belajar dengan mereka. Achadiati (1997:28) mengemukakan kebanyakan orang Indonesia tidak mengenal aksara mereka sendiri sehingga mereka merasa asing dengan hal itu. Dari keasingan ini timbullah sikap tak sayang yang menyebabkan mereka juga kurang menghargai keberadaan naskah. Padahal aksara dapat dikatakan sebagai salah satu faktor penting timbulnya naskah.
Menurut Pradotokusumo (1986:1), aksara atau hasil goresan tangan nenek moyang Indonesia yang tertua adalah kakawin Ramayana yang berasal dari abad ke-9 yang menggunakan aksara Jawa Kuno. Kakawin ini merupakan satu-satunya kakawin yang diketahui berasal dari Jawa Tengah yang masih dipengaruhi oleh ajaran Hindu-Budha. Dapat diperkirakan bahwa tulisan ini merupakan tulisan pertama dalam naskah yang dikenal oleh nenek moyang kita.
Sejak masuk dan berkembangnya Islam di Indonesia, Islam menyumbangkan aksara baru yaitu aksara Arab. Aksara ini kemudian meluas dan menyebar di beberapa daerah di Nusantara, antara lain dataran Melayu, Sunda, dan Buton. Aksara Arab kemudian mendominasi aksara-aksara daerah yang sudah ada sebelumnya di Nusantara. Aksara Arab tersebut beradaptasi dengan bunyi bahasa yang ada di Nusantara sehingga menghasilkan aksara-aksara baru yang kemudian diadopsi menjadi aksara sendiri. Misalnya di daerah Melayu, dikenal adanya aksara Arab Jawi atau Arab Melayuu, di Sunda dikenal dengan aksara Arab Pegon, dan di Buton menjadi aksara Buri Wolio.
Aksara Arab yang sudah diadaptasi ini maksudnya adalah huruf Arab yang digunakan untuk menuliskan bahasa daerah, misalnya untuk aksara Arab Melayu merupakan aksara Arab yang menggunakan bahasa Melayu atau Bahasa Minangkabau. Aksara Arab tersebut akhirnya mengalami penyesuaian untuk bunyi-bunyi seperti /c/, /g/, /η/, dan /ñ/ dengan pemberian titik-titik tambahan sebagai penanda, yaitu چ untuk bunyi /c/, ک untuk bunyi /g/, ڽ untuk bunyi /η/, dan ﻉ untuk bunyi /ñ/. Dengan demikian, muncullah naskah-naskah yang menggunakan aksara ini di seluruh daerah yang menggunakannya.
Aksara Arab yang mengalami modifikasi ini mengungguli aksara India yang sebelumnya sudah dikenal masyarakat di Nusantara. Dapat dikatakan di sini bahwa di seluruh kepulauan Nusantara, kata dan ungkapan yang ada kaitannya dengan keislaman diterima ke dalam bahasa pribumi. Khusus untuk sastra Melayu klasik, khazanah Islam yang dimilikinya sangat luas (Achadiati, 1997:138). Terbukti dengan banyaknya naskah-naskah keagamaan yang dihasilkan di kawasan ini. Selain itu fisik tulisan sangat mendukung pernyataan ini.
Salah satu daerah di Nusantara yang menggunakan aksara ini untuk menuliskan ide-ide, adat istiadat, dan pola hidup mereka adalah Melayu khususnya yang berada di ranah Minangkabau. Bangsa Melayu menyebut aksara ini dengan aksara Arab Melayu.
Pada umumnya, naskah-naskah yang berasal dari Minangkabau menggunakan Arab Melayu baik itu naskah sastra, adat istiadat, sejarah, obat-obatan, keislaman, maupun mantra-mantra untuk tujuan magis. Penggunaan aksara ini di Minangkabau mengindikasikan bahwa betapa kuatnya sendi Islam ada di Minangkabau sejak orang Minang mulai mengenal Islam.
Salah satu naskah yang digali dalam penelitian ini adalah naskah Kitab Sifat Dua Puluh (selanjutnya disebut dengan KSDP). Naskah ini merupakan naskah keislaman. Hidayat (2007:1-4) mengungkapkan bahwa aspek pembeda yang menentukan naskah tersebut adalah naskah Islami adalah dari: (1) aksara, aksara yang digunakan adalah aksara Arab dan aksara Arab Pegon atau aksara Arab Melayu.; (2) penggunaan bahasa Arab dan istilah-istilah Arab dalam naskah-naskah yang berisi ajaran Islam tersebut; (3) kandungan naskah atau teksnya adalah tentang berbagai ajaran Islam dan hal-hal yang berkaitan dengan keislaman; dan (4) bahan materialnya adalah kertas baik yang dibuat secara tradisional (daluwang) ataupun kertas pabrik, alat tulisnya berupa pena dengan tinta berwarna hitam atau pada bagian tertentu menggunakan tinta merah.
Naskah KSDP merupakan salah satu dari sekian banyak naskah keislaman milik masyarakat Minangkabau yang belum tergali. Naskah ini berisi pemikiran kalami (teologi Islam) yang dimaksudkan pemikiran ketuhanan (tauhid) menurut alur pikir ilmu kalam atau teologi yang berlandaskan ajaran Islam. KSDP memaparkan tentang sifat-sifat Allah SWT dan pada rasul-Nya serta hal-hal yang berkaitan dengan hukum Islam.

(Artikel Lengkap, dipublish di Jurnal Khazanah Edisi 4/2010 - Jurusan Sejarah dan Kebudayaan Islam)

Selengkapnya...

Dinasti-Dinasti Kecil Era Dinasti Abbasiyah

Oleh : Dra. Yulniza, M.Ag (Dosen Jur. SKI)

Dis-integrasi dalam bidang politik sebenarnya telah dimulai pada masa akhir pemerintahan Dinasti Umayyah. Namun, bila berbicara tentang politik dalam lintasan sejarah Islam akan terlihat perbedaan yang cukup signifikan antara pemerintahan Dinasti Umayyah dengan pemerintahan Dinasti Abbasiyah. Hal ini dapat dilihat, bahwa wilayah kekuasaan Dinasti Umayyah dari masa awal berdirinya hingga masa keruntuhannya cenderung sama – untuk tidak mengatakan cenderung bertambah luas. Sementara pada Dinasti Abbasiyah, hal yang dialami oleh Dinasti Umayyah tidaklah sama.

Karena pada masa Dinasti Abbasiyah, wilayah kekuasaannya memeiliki kecenderungan terpecah-pecah dibawah pemerintahan dinasti-dinasti kecil. Disamping itu, kekuasaan Dinasti Abbasiyah ini tidak pernah diakui di Spanyol dan Afrika Utara, kecuali Mesir. Akan tetapi, pengakuan Mesir tersebut tidak berlangsung lama. Hal ini terbukti dengan berdirinya Dinasti Fathimiyah yang memiliki khalifah sendiri yang sekaligus merupakan tandingan bagi khalifah Abbasiyah. Bahkan dalam kenyataannya dapat dilihat bahwa banyak daerah-daerah yang tidak dapat dikuasai oleh Dinasti Abbasiyah. Secara nyata, wilayah-wilayah tersebut berada dibawah kekuasaan para gubernur wilayah yang bersangkutan. Hubungannya dengan pemerintah pusat (khalifah) tidak hanya ditandai dengan pembayaran upeti, tetapi juga dengan menyebutkan nama khalifah dalam setiap sholat Jumat dan di dalam mata uang yang beredar.

Ada anggapan yang mengatakan bahwa khalifah Dinasti Abbasiyah sudah cukup puas dengan pengakuan nominal dari propinsi-propinsi tersebut, seperti pembayaran upeti. Alasan yang dikemukakan adalah khalifah tidak memiliki kekuasaan dan kekuataan yang cukup kuat untuk membuat mereka tunduk dan para penguasa Dinasti Abbasiyah lebih menitikberatkan pemerintahan nya pada pembinaan dan pengembangan peradaban dan kebuda-yaan dari pada ekspansi wilayah.

Akibat kebijaksanaan yang dijalankan oleh Dinasti Abbasiyah dengan lebih mengutamakan kepada pengembangan dan pembinaan peradaban tersebut menyebabkan munculnya beberapa dinasti kecil. Pada satu sisi, kemunculan dinasti-dinasti kecil ini memberikan potensi yang potensial dalam menngkondisikan kelemahan bagi pemerintahan Dinasti Abbasiyah, sementara pada sisi lain justru hal ini memperlambat runtuhnya Dinasti Abbasiyah. Hal ini disebabkan karena mereka turut membantu dinasti ini dalam menghadapi segala bentuk ancaman yang datang menyerang pusat kekuasaannya. Diantara dinasti-dinasti kecil tersebut yang dependent terhadap pemerintahan pusat adalah :


1. Dinasti Aghlabiyah (184-296 H./800-909 M.)

Aghlabiyah merupakan suatu dinasti yang berkuasa di Tunisia, Afrika Utara. Dinasti ini didirikan oleh Ibrahim ibn al-Aghlab. Berdirinya dinasti ini berawal ketika Ibrahim ibn al-Aghlab mengusulkan kepada khalifah Harun al-Rasyid supaya ia diangkat menjadi gubernur di Tunisia. Ibrahim tidak hanya memulihkan ketentraman di Afrika Utara, tetapi juga dapat mengirimkan upeti sebesar 40.00 dinar setiap tahun ke Baghdad. Usulan ini diterima oleh khalifah, maka pada tahun 184 H./800 M., Ibrahim ibn al-Aghlab ditetapkan sebagai gubernur di Tunisia. Sementara itu versi lain, CE. Bosworth mengatakan bahwa khalifah Harun al-Rasyid memberikan propinsi Tunisia kepada Ibrahim al-Aghlab sebagai imbalan dari pajak tahunan yang dikirim dari Tunisia sebesar 40.000 dinar ke Baghdad.

Terlepas dari semua versia itu, Ibrahim al-Aghlab setelah beliau menjadi gubernur Tunisia terus berusaha menjaga hubungan baik dengan khalifah di Baghdad. Sehingga, baru setahun setelah pengangkatannya tersebut, kekuasaan Dinasti Abbasiyah tidak ada lagi di Tunisia. Akan tetapi secara formal mereka masih memiliki keterikatan dengan pemerintahan pusatdi Baghdad, walaupun pada hakekatnya mereka telah menjadi pemerintahan yang merdeka. Mereka dapat menentukan sendiri kebijakan politiknya termasuk menentukan penggantinya tanpa adanya campur tangan dari khalifah.

Ibrahim al-Aghlab serta para penggantinya merupakan amir-amir yang berhasil mengatasi ancaman dan tantangan yang timbul di wilayah kekuasaan mereka. Keberhasilan yang mereka peroleh membuat keberadaan dinasti ini cukup disegani oleh dinasti-dinasti lain, terutama dinasti-dinasti yang berada di daerah Afrika Utara. Selama masa pemerintahannya, dinasti Aghlabiyah telah berhasil memperoleh beberapa kemajuan terutama dalam membangun armada angkatan laut. Tujuannya adalah untuk menjaga pantai Tunisia dari serangan Bizantium, Piza dan Franka, bahkan mereka berhasil dianggap sebagai raja lautan selama satu abad.

Pada perkembangan selanjutnya, dinasti Aghlabiyah berhasil menaklukkan Sicilia pada tahun 264 H./878 M. Sicilia kemudian dijadikan basis pasukan Aghlabiyah untuk melakukan serangan ke pulau-pulau lainnya dan pantai-pantai Eropa, diantaranya mereka berhasil menaklukkan beberapa kota pantai di Italia seperti Brindisi (221 H./836 M.), Napoli (22 H./837 M.), Calabria (223 H./838 M.), Toronto (225 H./840 M.) dan Benevanto (227 H./842 M.). Serangan yang berkepanjangan yang dilakukan oleh dinasti ini terhadap pantai-pantai Italia termasuk ke jantung peradaban Italia yaitu kota Roma, menyebabkan Paus Yohannes VIII minta agar pasukan Aghlabiyah meninggalkan kota Roma dan sekitarnya dengan imbalan upeti 25.000 uang perak per tahun. Disamping itu, pasukan Aghlabiyah juga berhasil menguasai kota Regusa di pantai Yugoslavia (253 H./866 M.), pulau Malta (258 H./869 M.) pulau Corsica dan Mayorka.

Mereka juga berhasil menguasai daerah Portofino di pantai barat Italia Utara serta menguasai Athena dan bermukim di kota ini sampai awal abad ke-10 M. Keberhasilan Dinasti Aghlabiyah ini dalam penaklukan-penaklukan yang mereka lakukan, membuat mereka menjadi dinasti yang kaya raya. Para penguasanya bergairah membangun Tunisia dan Sicilia. Mereka membangun irigasi yang besar dan airnya disalurkan melalui pipa yang panjangnya 25 kilo meter dan mereka juga mendirikan masjid-masjid yang sangat indah dan eksotik. Pada masa inbi bermunculan kota-kota baru yang memiliki rumah-rumah yang indah dan menawan. Perekonomian masyarakat Aghlabiyah terbilang makmur. Dinasti Aghlabiyah juga membangun al-Qasr al-Qadin, sebuah istana yang dibangun sebagai bentuk apresiasi terhadap khalifah. Kota-kota Aghlabiyah juga dilengkapi dengan tempat pemandian umum, benteng-benteng, pusat-pusat perbelanjaan, tempat-tempat pertemuan serta tempat-tempat hiburan. Disamping itu, yang tidak kalah pentingnya adalah kemajuan dalam bidang arsitektur. Hal ini bisa dilihat dari arsitektur masjid Qairawan yang dibangun oleh Ziyadatullah, berdiri megah dan dapat menandingi kemegahan masjid dari belahan timur. Masjid ini masih berdiri dengan megahnya hingga sekarang. Masjid Qairawan dianggap salah satu masjid suci oleh orang-orang Islam bahagian barat setelah masjid al-Haram di Mekkah, masjid Nabawi di Madinah dan masjid al-Aqsha di Yerusalem.

Qairawan sebagai ibu kota Dinasti Aghlabiyah muncul menjadi pusay terpenting perkembangan mazhab Maliki menggantikan kedudukan dan dominasi Medinah. Di kota ini berkumpul para ulama terkemuka seperti Sahnun (w. 240 H./854 M.), pengarang kitab Mudawwanah, Yusuf Ibn Yahya (w. 240 H./854 M.) dan Isa ibn Muslim (w. 295 H./908 M.). Karya-karya ulama Mazhab Maliki ini beserta karya-karya ulama-ulama lainnya hingga saat sekarang masih tersimpan dengan baik di masjid Agung Qairawan. Namun, setelah berjaya selama berabad-abad, akhirnya dinasti ini mengalami kemunduran. Hal ini disebabkan – sebagaimana digambarkan dalam filsafat sejarah-nya Ibn Khaldun – karena penguasanya tenggelam dalam kehidupan hedonistik. Akhirnya muncul dinasti Fathimiyyah yang kemudian mengalahkan Dinasti Aghlabiyah.

2. Dinasti Samaniyah (209-395 H./819-1005 M.)

Dinasti ini berasal dari keturunan yang mulia dari Persia. Khalifah al-Makmum mengakui keberadaan dan kemuliaan mereka sehingga salah seorang dari pemimpin mereka yang bernama Asad bin Saman diangkat menjadi pembantu khalifah. Empat orang anaknya juga bekerja pada khalifah al-Makmum di Khurasan. Mereka bekerja dengan baik dan loyal terhadap khalifah sehingga mereka diangkat menjadi gubernur di empat propinsi. Nur diangkat menjadi gubernur di Samarkand, Ahmad di Farghana, Yahya di Syasy dan Ilyas di Heart. Disamping mendapat simpati dari khalifah, mereka juga mendapat simpati dari masyarakat. Mulanya yang menaruh simpati pada mereka adalah warga masyarakat yang berada di bawah kekuasaan mereka, akan tetapi karena kebaikan mereka, akhirnya simpati masyarakat menyebar ke seluruh wilayah Persia termasuk diantaranya daerah-daerah seperti Sijistan, Karman, Jurjan, Ray, Thabaristhan, Transoxiana dan Khurasan.

Salah seorang putera mereka yang bernama Natsir bin Ahmad diangkat menjadi gubernur untuk seluruh wilayah Transoxiana oleh khalifah al-Mu’tamid. Natsir bin Ahmad inilah yang kemudian dianggap sebagai pembangun dinasti Samaniyah dengan menjadikan Samarkand sebagai pusat kekuasaannya. Sepeninggal Natsir bin Ahmad, kekuasaan dilanjutkan oleh saudaranya Ismail bin Ahmad. Di masa pemerintahannya ini, ia berhasil memperluas wilayah kekuasaannya hingga ke Khurasan. Ia juga berhasil menaklukkan Thabaristhan dan menyatukannya dengan al-Ray. Maka dengan demikian, terpeliharalah batas-batas kekuasaannya di arah barat. Ia juga berhasil menguasai daerah Afghanistan dan daerah-daerah yang berada di perbatasan India. Akibatnya, Dinasti Samaniyah pada waktu itu menjelma menjadi dinasti terkuat di kawasan timur.

Walaupun dalam prakteknya Dinasti Samaniyah bersifat otonom, namun dinasti ini tetap loyal pada khalifah di Baghdad. Sementara itu, mereka juga diakui oleh khalifah sebagai penguasa wilayah Islam di bagian timur. Ada beberapa peranan penting yang dilakukan oleh dinasti ini sehingga ia memiliki kontribusi yang signifikan dalam perkembangan Islam seperti dalam bidang politik dan kebudayaan. Dalam bidang politik, mereka telah berhasil melindungi wilayah-wilayah strategis bagi pengembangan wilayah Islam di bahagian timur serta mengembangkan Islam ke wilayah Turki. Sedangkan dalam bidang kebudayaan, dinasti ini telah menjadikan istananya di Bukhara sebagai tempat beraktualisasinya para ulama-ulama dan ilmuan. Setelah wafatnya Ismail bin Ahmad, dinasti ini dipimpin oleh penguasa-penguasa yang lemah. Mereka tidak mampu lagi mempertahankan keutuhan wilayah mereka. Sehingga satu persatu wilayah-wilayah yang berada dibawah kekuasaan Dinasti Samaniyah ini mulai melepaskan diri, sampai akhirnya pada tahun 395 H./ 900 M. dinasti ini runtuh.

Walaupun masa jayanya tidak lama, namun dinasti ini telah mengalami berbagai kemajuan dalam bidang ilmu pengetahuan seperti dalam bidang tasauf dengan munculnya beberapa ahli tasauf seperti Syaqi’ al-Bakhi, ‘Umar bin Salim, Abu Thurab al-Nakhsyabi, ‘Abu Ali al-Jurjani. Sedangkan dalam bidang sastra, sejarah peradaban Islam mengenal nama-nama al-Ba’lani dan al-Jaithabi. Dalam bidang filsafat dan sains muncul nama-nama besar seperti Ibnu Sina, Abu Zaid al-Bakhi, Abu Qasim al-Ka’bi dan beberapa nama lainnya.


3. Dinasti Thahiriyah (205-259 H./821-873 M.)

Dinasti ini didirikan oleh Thahir bin al-Hussein, berkuasa di Khurasan dengan Naishapur sebagai ibu kotanya. Ia tampil ketika terjadinya pertentangan diantara putra-putra khalifah Harun al-Rasyid (antara al-Amin dan al-Makmum). Dalam kondisi ini, ia mengabdikan diri kepada al-Makmum dan memimpin pasukan melawan al-Amin. Pasukannya berhasil mengalahkan pasukan al-Amin. Kemenangan ini dicatat oleh beberapa ahli sejarah sejarah sebagai refleksi dan perwujudan dari kemenangan simbol-simbol Persia. Atas keberhasilannya tersebut, ia digelari oleh al-makmum dengan zu al-yaminain (terampil). Imbalan atas kemenangannya tersebut, Thahir diangkat menjadi gubernur di Khurasan pada tahun 205 H./821 M. Jabatan ini hanya dipegangnya selama dua tahun, selanjutnya setelah beliau wafat, jabatan gubernur tersebut diserahkannya kepada puteranya, Thalhah bin Thahir.

Thalhah sebagai pengganti ayahnya berusaha meningkatkan hubungan yang baik dengan pemerintahan pusat di Baghdad. Hal ini terlihat dari pembayaran upeti secara teratur ke Baghdad. Diangkatnya Thalhah sebagai gubernur di Khurasan, mengindikasikan semakin kuatnya posisi Thahiriyah di Khurasan. Ditambah lagi setelah beliau wafat, jabatan gubernur kemudian diserahkan kepada saudaranya Abdullah bin Thahir. Masa pemerintahan Abdullah merupakan masa kemajuan Dinasti Thahiriyah. Dinasti ini selalu memberikan bantuan kepada pusat terutama dalam menghadapi pemberontakan-pemberontakan yang ada di Irak dan Transoxiana.

Kemajuan yang diperoleh pada masa ini tidak bisa dilanjutkna oleh penggantinya. Sehingga setelah Abdullah wafat, dinasti ini mengalami kemunduran. Pada saat itu, muncullah kekuatan baru di Sijistan yang berasal dari keluarga Shaffar. Akibatnya pada tahun 259 H./873 M. mereka berhasil mengusir penguasa Thahiriyah (dalam hal ini waktu itu dipimpin oleh Muhammad bin Thahir II) dan keluarganya dari Naisapur. Maka berakhirlah kekuasaan Dinasti Thahiriyah.


4. Dinasti Shafariyah (253-298 H./867-911 M.)

Dinasti ini berpusat di Sijistan, salah satu propinsi yang terletak di Persia. Dinasti ini didirikan oleh Ya’qub ibn Laith al-Shaffar. Al-Shaffar artinya “tukang barang kuningan atau tembaga”. Hasan Ahmad Mahmud dan Ahmad Ibrahim Syarif mengatakan bahwa Ya’qub adalah seorang pemimpin yang gagah berani serta dapat memanfatkan momentum saat terjadinya konflik politik dan lemahnya Dinasti Abbasiyah. Ia dan saudaranya ikut serta dengan kelompok yang memerangi para pembangkang Dinasti Abbasiyah, terutama di daerah bagian timur khususnya di Sijistan.
Keberhasilan Ya’qub dan saudaranya dalam memerangi para pembangkang tersebut, sebagai reward-nya, khalifah memebri kekuasaan di Sijistan dan Punjab pada tahun 253 H./867 M. Pada tahun ini juga ia mengumumkan Dinasti Shafariyah dan menyatakan dirinya sebagai amir. Walaupun telah memiliki kekuasaan sendiri, namun Ya’qub tetap tunduk dan patuh terhadap khalifah. Tahun 259 H./873 M. ia berhasil menguasai daerah Khurasan yang pada waktu itu berada dibawah kekuasaan Dinasti Thahiriyah. Disamping itu, daerah-daerah seperti Kabul di Afghanistan dan Bulkh berhasil juga ditaklukannya. Akibat dari kekuatan yang mereka miliki ini, khalifah akhirnya memberikan wewenang penuh pada mereka untuk membasmi para penyamun di daerah kekuasaan mereka tersebut.

Setelah Ya’qub meninggal dunia, khalifah dilanjutkan oleh saudaranya Amr ibn al-Laith. Di masa pemerintahannya, ia berusaha memperluas wilayah kekuasannya dan mencoba menaklukkan daerah Transoxiana yang secara politis berada dibawah kekuasaan Dinasti Thahiriyah. Namun dalam penaklukan tersebut, pasukan Amr dapat dikalahkan oleh pasukan Ismail bin Ahmad dari Dinasti Samaniyah. Ia kemudian ditangkap dan seluruh wilayah kekuasaannya dilepas, kecuali Sijistan. Selain Ya’qub dan Amir, terdapat tiga orang lagi penguasa dinasti ini yaitu Thahir bin Muhammad, Lais bin ‘Ali dan al-Mu’addil bin ‘Ali. Namun ketiganya dianggap sebagai penguasa yang tidak dapat mempertahankan eksistensi dinasti ini dan kiprah mereka tidak ada yang signifikan untuk dicatat dalam lembaran sejarah Islam.

Disamping dinasti-dinasti kecil diatas, dinasti-dinasti lain yang dianggap berperan dalam mempertahankan kekuasaan Dinasti Abbasiyah adalah :

1. Dinasti Murabithun (448-541 H./1056-1147 M.)

Murabithun pada awalnya merupakan gerakan hasrat akan keagamaan ditengah-tengah suiku Barbar cabang Sanhajjah di Sudan Barat. Gerakan ini dipimpin oleh Yahya bin Ibrahim. Setelah melaksanakan ibadah haji, setelah abad ke-5 M. ia diperkenalkan oleh salah seorang penguasa Qairawan dengan seorangb ulama yang bernama Abdullah bin Yasin, seorang ulama yang diberikan tugas untuk menambah pengetahuan dan penghayatan keagamaan (Islam) kepada mereka. Mulanya Abdullah bin Yasin hanya mengajar delapan orang, dua diantaranya adalah kepala suku Lamtumah (satu cabang dari Sabhajah) yaitu Yahya bin Umar dan Abu Bakar bin Umar. Mereka kemudian mendirikan pondok yang disebut dengan Ribath. Ibn Yassin menyebut murid-muridnya dengan Murabithun. Berkat adanya ribath ini, maka murid-muridnya bertambah mencapai ribuan orang. Mereka pada umumnya berasal dari para prajurit dan kepala suku Lamtumah dan Nufusah.

Dengan jumlah yang cukup signifikan tersebut, akhirnya cabang-cabang suku Sanhajjah satu per satu dapat ditaklukkan sehingga pengikut Murabithun berkembang pesat. Dibawah pimpinan Yahya bin Umar, mereka berhasil menaklukkan daerah-daerah di Sahara dan Wadi Dar’ah. Kemudian dibawah pimpinan Abu Bakar bin Umar, ia kemudian melanjutkan usaha penaklukkan ke wilayah utara dan berhasil menguasai daerah-daerah seperti Sus, tarudant serta kerajaan Agmat.

Beberapa waktu setelah meninggalnya ‘Abdullah bin Yasin, terbentuklah sebuah imperium dibawah pimpinan Abu Bakar bin ‘Umar. Usahanya ini kemudian dilanjutkan oleh keponakannya yang bernama Yusuf bin Tasyfin. Ia berhasil menguasai Maroko tahun 453 H./1061 M. dan pada tahun berikutnya, ia membangun kota Marakesy sebagai pusat pemerintahannya. Dinasti ini kemudian cepat berkembang sebagai kekuatan baru dalam dunia Islam di Afrika Utara. Hal ini terjadi karena pengaruh Dinasti Fathimiyyah di Mesir sudah mulai melemah. Begitu juga dengan Dinasti Umayyah di Spanyol yang telah terpecah-pecah menjadi dinasti-dinasti kecil. Demikian juga dengan Baghdad. Kondisi inilah yang dimanfaatkan semaksimal mungkin oleh Ibn Tasyfin sehingga ia berhasil mengembangkan kekuasaannya.

Hancurnya kekuasaan di Spanyol menyebabkan ummat Islam Spanyol terpecah-pecah dan timbulnya intimidasi dari kalangan Kristen. Salah seorang diantara mereka, yaitu al-Mu’tamid (penguasa kerajaan Sevilla) minta bantuan kepada Ibn Tasyfin untuk menghadapi pasukan Kristen yang dipimpin oleh Alvonso VI. Ibn Tasyfin berhasil mengalahkan pasukan Alvonso VI dalam peperangan di Zalaqqah dekat Baddajoz pada tahun 479 H./1086 M. Setelah berhasil membantu al-Mu’tamid, ia kembali ke Afrika Utara. Namun empat tahun kemudian, ia kembali lagi ke Spanyol dan berhasil menaklukkan sejumlah wilayah-wilayah di Spanyol seperti Granada (487 H./1094 M), Sevilla (487 H./1094 M.), valencia (496 H./1102 M.) dan kota Badacos (487 H./1094 M.). Keberhasilannya ini tidak hanya berhenti pada penaklukan wilayah saja, akan tetapi beliau memiliki kemampuan dalam mengendalikan roda pemerintahan dengan baik. Ibn Tasyfin menerima pengakuan otoritas dari khalifah Abbasiyah dengan gelar Amir al-Mukminin, maksudnya bahagian dari khalifah Abbasiyah.

Walaupun telah berhasil memperluas wilayah kekuasaannya, Ibn Tasyfin tidak berusaha untuk melepaskan diri dari Baghdad. Hal ini terbukti bahwa dalam setiap khutbah Jumat selalu disebut nama khalifah Abbasiyah dan juga dalam mata uang yang mereka gunakan. Tahun 500 H./106 M. Ibn Tasyfin meninggal dunia yang kemudian kekuasaannya dilanjutkan oleh puteranya yang bernama ‘Ali. Wilayah kekuasaan yang ditinggalkan oleh Ibn Tasyfin telah meluas sampai ke Liberia Selatan serta Valencia, dan dari Kepulauan Atlantik hingga Aljazair di Afrika Utara. Dalam perkembangan selanjutnya, dinasti ini tidak mampu mempertahankan kekuasaan dan eksistensi mereka, yang pada akhirnya mereka mampu dikalahkan oleh Dinasti Muwahhidun dan menguasai Marakesh pada tahun 541 H./1146 M.


2. Dinasti Muwahhidun (524-667 H./1130-1269 M.)

Al-Muwahhidun pada awalnya merupakan gerakan keagamaan yang berkuasa di Maroko dan Spanyol. Gerakan ini mendapat tempat di Arab bagian Barat. Gerakan ini mengajarkan kesadaran bahwa dunia ini berada pada dimensi kesucian karena itu mereka menamakan gerakan mereka tersebut dengan al-Muwahhidun (penegak keesaan Tuhan).

Gerakan ini dipimpin oleh Ibn Thumar (470-521 H./1077-1130 M.), seorang keturunan Barbar dari suku Masmudah di pegunungan Atlas Maroko. Setelah menunaikan ibadah haji, beliau kemudian belajar di Damaskus dan Baghdad. Kemudian ia kembali ke Maroko dan kemudian mengembangkan teologi ‘Asyariyah dan pemikiran tasauf Al-Ghazali. Ia merupakan penganut teologi ‘Asyariah yang sangat fanatik. Kelahiran gerakan yang dipelopori Ibn Thumar pada masa itu merupakan antitesa dari faham yang berkembang masa ini. Disamping itu, gerakan ini juga dilatarbelakangi oleh kondisi moral penguasa Murabithun yang telah mengalami dekadensi moralitas serta pendangkalan terhadap ajaran-ajaran agama Islam. Ibn Thumar mengklaim bahwa kebobrokan moral rakyat serta terdapatnya penyimpangan-penyimpangan moral ditengah-tengah masyarakat tersebut berkorelasi erat dengan moralitas penguasa Murabithun. Oleh sebab itu, menurutnya, jihad merupakan sesuatu yang harus dilakukan untuk menghancurkan Dinasti Murabithun.

Pada tahun 515 H./1121 M. Ibn Thumar mengklaim dirinya sebagai al-Mahdi dan bertekad untuk mendirikan sebuah pemerintahan. Semenjak berhasil mengaku sebagai al-Mahdi, ia mampu memikat suku Barbar Atlas yang telah menganut agama Islam, namun pengetahuan agama mereka masih dangkal. Langkah selanjutnya yang dilakukan oleh Ibn Thumar adalah membuat komunitas pasukan agama. Dari sinilah kemudian ia menyerukan perang suci untuk menaklukkan daerah-daerah sekitarnya.

Kontak pertama yang terjadi dengan Dinasti Jurabithun adalah ketika gubernur di Sus dengan pasukannnya menyerang suku Hargu yang membangkang, namun dapat dipukul mundur. Dengan kemenangan pertama ini, pasukan al-Mahdi selanjutnya berkembang dengan pesat. Ia kemudian pindah ke dusun Timnal dan nmembangun pusat pemerintahannya yang pertama. Setelah Ia meninggal, kekuasaan diambil alih oleh penggantinya Abdul Mun’im yang kemudian berhasil menaklukkan Afrika Utara sampai dengan padang pasir Libya. Ekspansi ini secara intensif berlangsung setelah Murabithun mengalami kelemahan. Tahun 566 H./1170 M. ummat Islam Spanyol jatuh ke tangan Muwahhidun. Sevilla dijadikan ibu kotanya untuk beberapa waktu, namun penguasanya sering ke Maroko dan menjalankan pemerintahan dari Marakesy.

Dalam perkembangannya, Dinasti Muwahhidun telah mengalami berbagai bentuk kemajuan dalam berbagai bidang, namun yang paling menonjol adalah ilmu pengetahuan, filsafat dan arsitektur. Pada masa ini telah bermunculan beberapa tokoh filsafat terkenal dalam khazanah intelektual Islam maupun dunia seperti Ibn Thufail (w. 585 H./1185 M.) dan Ibn Rusyd (w. 595 H./1195 M.) serta Ibnu ‘Arabi (w. 638 H./1240 M.). Seni pahat dan arsitektur juga berkembang pesat. Dinasti ini memperkenalkan seni arsitektur khas Islam Spanyol yang dapat dilihat dari bentuk-bentuk peninggalan masjid di Geraldo yang sekarang telah dirubah menjadi Kathedral Agung di Sevilla. Kemudian masjid Kutubbiyahdi Marakesy, masjid Hasan dan masjid Tlemcen di Rabat. Namun dinasti ini tidak bertahan lama, lebih kurang hanya selama satu setengah abad. Dinasti ini kemudian mengalami kemnduran dan sedikit demi sedikit digerogoti oleh penyerbuan ummat Kristen. Akhirnya dinasti ini kemudian digantikan oleh Dinasti Mariniyah.

Kehadiran dinasti-dinasti-dinasti yang dependen pada masa Dinasti Abbasiyah telah memberikan sumbangan yang sangat berarti bagi keberlangsungan Dinasti Abbasiyah. Tanpa kehadiran dinasti-dinasti kecil ini, besar kemungkinan eksistensi Dinasti Abbasiyah tidak akan berumur panjang.

Namun, kehadiran dinasti-dinasti kecil ini telah mampu memadamkan begitu banyak pemberontakan yang secara politis potensial dalam menggerogoti kewibawaan pemerintahan Dinasti Abbasiyah. Dinasti Aghlabiyah, misalnya, dalam sejarah Islam telah memiliki kontribusi besar dalam memadamkan pemberontakan rakyat di Tripoli, pemberontakan yang dipimpin oleh Hamdis, pemberontakan Ziyad bin Sahal, pemberontakan Ahmad, pemberontakan Mansyur ibn Nasyr, pemberontakan ‘Umar bin Salim, pemberontakan-pemberontakan lainnya yang umumnya banyak dipelopori oleh suku Barbar. Pemberontakan-pemberontakan yang berpotensi politis dan menghabiskan anggaran atau kas negara ini bisa diatasi oleh Dinasti Abbasiyah karena kontribusi dinasti-dinasti kecil tersebut yang secara hirarkis-politis masih menganggap Dinasti Abbasiyah sebagai “pusat pemerintahan mereka”.

Dalam bidang ekonomi, keberadaan dinasti-dinasti kecil ini telah memberikan kontribusi besar bagi Dinasti Abbasiyah untuk memeratakan perkembangan ekonomi daerah-daerah kekuasaan Dinasti Abbasiyah yang sangat luas tersebut. Disamping itu, dinasti-dinasti kecil yang lahir dan berkembang tersebut telah mampu memastikan pendapatan bagi kas negara Dinasti Abbasiyah terjamin dan terjaga.

Disamping kontribusi dinasti-dinasti kecil tersebut dalam bidang ekonomi dan politik, kontribusi lainnya adalah kemampuan dinasti-dinasti kecil itu dalam menjaga tradisi intelektual dan peradaban Islam dengan baik. Dinasti-dinasti kecil ini dalam sejarah dianggap telah memberikan ruang untuk menumbuhkembangkan peradaban Islam dengan baik dan apresiatif. Jadi tidaklah mengherankan apabila dalam masa dinasti-dinasti kecil ini eksis, mereka telah mampu memfasilitasi zaman untuk melahirkan intelektual dan filosof-filosof besar Islam sekaliber Ibnu Sina, Ibnu Maskawaih, Ibnu Thufail, Ibnu Rusyd, Ibn al-Na’im, Abu Farij al-Isfahan, al-Khaitami dan lain-lain. Dinasti-dinasti kecil ini juga dikenal sebagai dinasti-dinasti yang apresiatif dengan seni arsitektur. Jadi tidaklah mengherankan apabila pusat-pusat pemerintahan dinasti-dinasti kecil ini memiliki banyak bangunan-bangunan (terutama masjid) dengan arsitektur yang indah dan megah.

Sedangkan dalam bidang keagamaan, dinasti-dinasti kecil ini telah memberikan kontribusi besar dalam menyebarkan ajaran Islam ke daerah phery-phery. Tanpa adanya “perpanjangan tangan” Dinasti Abbasiyah (baca : dinasti-dinasti kecil), besar kemungkinan penyebaran Islam ke daerah-daerah pinggiran kekuasaan Dinasti Abbasiyah tidak mampu berjalan dengan baik dan dengan intensif sebagaimana yang dilakukan oleh dinasti-dinasti kecil tersebut.



Selengkapnya...

Surau Bintungan Tinggi : Tokoh, Tradisi dan Naskah Kuno

Oleh : Yulfira Riza, M.Hum (Dosen Filologi FIB-Adab)

Minangkabau merupakan sebuah suku bangsa yang telah dikenal sejak zaman pra-sejarah, mulai dari masa kejayaan Hindu dan Budha, mulai dari gunung merapi sebesar telur itik. Suku bangsa ini sejak dahulunya telah menancapkan rekonsiliasi adat melalui pepatah Alam takambang manjadi guru yang berurat dan berakar sehingga menjadikan sebuah kebanggaan buat pulau Andalas ini.

Sejak dahulu itu pulalah, di Minangkabau ini telah lahir orang-orang besar, sampai ke tanah Negeri Sembilan, Pattani di Thailand, bahkan ke tanah Moro di Filipina. Hal ini membuat nama Minangkabau menjadi masyhur sebagai pengisi lembar-lembar sejarah dan dicatat orang-orang timur dan barat.
Masuknya Islam abad ke-7 Masehi telah membawa perubahan besar dalam tata kehidupan orang Minangkabau. Islam diterima bukan hanya sebagai agama belaka, namun juga dijadikan tuntunan hidup bermasyarakat. Islam dan adat dipersenyawakan, sehingga lahirlah rumusan undang-undang Minangkabau, Adat Basandi Syara’, Syara’ Basandi Kitabullah. Syara’ mangato, Adat mamakai. Andagium tersebut menggambarkan keadaan jiwa orang Minang yang lekat dengan Islam, sesuai pula dengan norma-norma adat pusako usang tersebut. Setelah perang Paderi abad ke-19, terjadi pula perjanjian antara pemangku adat dan ulama untuk membuhul tali Adat dan Agama, yang dikenal dengan Perjanjian Bukit Marapalam, seperti digambarkan oleh Syekh Sulaiman Ar-Rasuli (Inyiak Candung) dalam Saripati Sumpah Satie Bukit Marapalam. Melihat realitas sejarah tersebut, tak pelak lagi bahwa unsur-unsur keislaman begitu membaur dengan masyarakat, berurat, berakar, dan kokoh mendiami jiwa orang-orang minang. Begitulah gambarannya kira-kira.
Masuknya Islam ke Minangkabau menurut para ahli sejarah melewati pesisir barat Sumatera, sejak lama telah dicatat sebagai pintu masuk dari berbagai pengaruh asing, termasuk pengaruh Islam. Islam yang lebih awal datang dan berkembang di Aceh ternyata begitu cepat telah sampai ke Pariaman, yang ditandai oleh kehadiran Syekh Abdul ‘Arif atau yang lebih dikenal dengan Tuanku Madinah.
Eksistensi dan kejayaan Islam di Minangkabau tak terlepas dari ketokohan seorang Ulama besar, mahaguru sekian banyak ulama-ulama masa silam, yaitu Syekh Burhanuddin Ulakan. Beliau merupakan murid utama sekaligus khalifah Syekh Abdurra’uf Singkel Aceh. Di lembaga surau yang beliau pimpin itulah lahir ribuan ulama-ulama, penyebar Islam ke pedalaman Minangkabau. Murid-murid beliaulah yang nantinya banyak memainkan peranan penting dalam perjuangan Islam di Minangkabau. Para murid beliau ini pun kemudian memberi warna pilar-pilar Islam melalui lembaga surau yang tumbuh menjamur sejak periode Syekh Burhanuddin ini. Akhirnya, Islam di Minangkabau hadir dengan dinamika sendiri, mencapai kecemerlangan dalam kurun-kurun waktu berikutnya.
Hadirnya lembaga surau tidak diragui lagi telah memberi identitas sendiri terhadap Islam di Minangkabau. Surau tidak hanya identik sebagai pusat ibadah, tetapi lebih daripada itu. Surau juga menempati posisi sebagai pusat keilmuan Islam sebab di sana ada Tuanku/Syekh yang memberi pelajaran siang dan malam. Di sana ada murid-murid yang mengikuti mengajian dalam jumlah yang besar, di sana ada referensi-referensi yang lengkap dalam bentuk-bentuk naskah tertulis. Di samping itu, surau juga menempati posisi yang kuat bagi pengajaran adat dan sosial kemasyarakatan. Di surau diajarkan seluk beluk adat yang akan dijadikan pakaian hidup sekaligus menjadi nadi perjuangan melawan penjajah dulunya dan sebagai tempat bermusyawarah. Begitu komplit fungsi dari surau ini, sehingga tak berlebihan bila dikatakan bahwa Islam di Minangkabau tak bisa dilepaskan dari keberadaan surau itu sendiri, di masa lalu pastinya.
Awal dari kebangkitan surau ini, dimulai dari keberhasilan surau Tanjung Medan Ulakan dalam mendidik para intelektual Islam dalam jumlah yang banyak pada kala itu. Di samping letaknya yang strategis di pesisir barat Sumatera, keberhasilan inipun pastinya didukung oleh dedikasi keilmuan yang tinggi dan kharisma Syekh Burhanuddin sebagai pendirinya. Ribuan murid datang silih berganti ke Ulakan, membahas ajaran Islam secara mendalam dan konprehensif, sehingga banyak yang lulus dengan prediket yang baik. Nantinya mereka-mereka inilah yang menjadi perpanjangan tangan dari sang guru untuk mengajar Islam ke daerah-daerah mereka, yaitu melalui surau.
Disamping mengajar syari’at secara dalam, Syekh Burhanuddin secara khusus juga membentang kaji hakikat kepada murid-murid pilihan. Bertasawwuf dengan membersihkan hati sanubari. Membai’at ala tarekat Syathariyah, mengajar tata cara dekat dengan Allah, hingga merasa benar-benar dekat dengan Allah. Lulusnya seseorang dalam bertarekat ini ditandai dengan diangkatnya sebagai khalifah, yang berarti telah mempunyai otoritas mengajar tarekat kepada murid-murid yang baru.
Gaya khas pendidikan tradisional yang dijalankan di Surau Ulakan begitu sangat terkenal kala itu. Seantero daratan melayu tak ada yang meragui ketokohan Syekh Burhanuddin. Ribuan murid yang datang dan lulus dari lembaga Ulakan ini membuktikan betapa besar kejayaan kaum intelektual kala itu. Begitupun dari banyaknya khalifah yang diangkat di Ulakan. Mereka membawa satu bentuk warna setelah mereka yang keluar dari Ulakan. Mereka lebih meresapi nilai-nilai agama, jauh dari penyelewengan prilaku. Kongkritnya, lebih konservatif.
Banyak pulalah diantara ulama yang lahir dari Surau Ulakan yang mempunyai nama besar dan ketokohan yang kuat. Mereka hadir sebagai cermin dari kasih sayang kepada guru yaitu cermin dari kepribadian Syekh Burhanuddin sendiri. Di antara sekian banyak hasil didikan Ulakan yang berhasil, maka Syekh Bintungan Tinggi adalah yang menonjol di antaranya.
Syekh Bintungan Tinggi atau Syekh Abdurrahman adalah satu di antara sederetan khalifah-khalifah Syekh Burhanuddin yang tersohor. Namanya melambung, semasyhur Surau yang beliau pimpin, Surau Bintungan Tinggi. Di samping darah beliau yang asli dari keturunan Khalifah ke-3 Syekh Burhanuddin, Syekh Abdurrahman Ulakan, keberhasilan beliau sangat ditentukan oleh kealiman dan ketinggian ilmu serta kepahaman yang dalam, juga prestasi beliau sebagai khalifah dalam Tarekat Syatariyah, tarekat yang berkembang pesat kala itu.
Kemasyhuran Surau Bintungan Tinggi telah menjadi buah bibir para penuntut ilmu zaman itu, banyak sekali diantara mereka yang menyampaikan niatnya menuntut ilmu di Surau Bintungan Tinggi, bersufaha dengan guru Syekh Abdurrahman Bintungan Tinggi. Bukan hanya yang datang dari selingkung alam Minangkabau, namun ada juga dari negeri jauh, Bengkulu, Sumatera Utara, Riau misalnya. Konon kabarnya murid-murid beliau mencapai ribuan orang banyaknya.
Dengan adanya tradisi mengaji yang berkembang di Bintungan Tinggi masa itu, maka banyak pulalah kegiatan salin menyalin, yang dikenal dengan istilah kuttab. Salinan materi ajaran Islam itu dalam bentuk naskah, tulisan tangan dengan aksara Arab tanpa mengenal titik dan koma. Tradisi menyalin secara manual ini merupakan konsekuensi logis karena kala itu belum ada mesin cetak untuk mencetak kitab-kitab pelajaran.
Eksistensi Surau Bintungan Tinggi dan tradisi pewarisan naskah-naskah kuno begitu sangat menarik untuk ditelusuri dan dikaji. Dengan kajian tersebut akan nampak jelas bagaimana kedudukan surau dalam membentuk pribadi-pribadi muslim yang berilmu kala itu, dan berbekas hingga sekarang. Dengan deskripsi naskah tersebut nantinya akan terbuka cakrawala berpikir dalam menggali khazanah Islam yang kaya di Minangkabau, ranah nan tacinto ini.

B. Tradisi Keagamaan Bintungan Tinggi : Gambaran Umum
Bintungan Tinggi, sebuah daerah yang terletak di Nagari Padang Bintungan Kecamatan Nan Sabaris Kabupaten Padang Pariaman. Berbicara tentang keadaan geografis Bintungan Tinggi, maka kita tidak akan terlepas dari bahasan daerah Pariaman, karena memang Bintungan Tinggi adalah satu unit kecil daerah Pariaman. Seperti halnya muslim tradisional lain, maka masyarakat Bintungan Tinggi dalam ajarannya merupakan warisan dari Ulakan. Sebagaimana yang telah disebutkan oleh para Ahli, bahwa Ulakan sangat taat mengikuti mazhab Syafi’i , hal ini tercermin dari setiap amalan ibadah yang selalu berlandaskan konsep yurisprudensi Syafi’iyah. Begitupun dengan kitab-kitab yang diajarkan, merupakan referensi wajib mengunakan referensi dari ulama-ulama Syafi’iyyah.
Begitu halnya dengan Bintungan Tinggi, mereka yang secara umumnya berkiblat ke Ulakan memang pemegang teguh mazhab Syafi’i. dalam hal ini tak ada tawar menawar, apakah merupakah kepatuhan kepada guru ataupun karena faham Syafi’iyah sebagai mazhab yang pertama kali masuk ke nusantara, pastinya mereka sangat menjunjung dan mentaati menjunjung konsep hukum Syafi’iyyah, sampai saat ini.

(Sesuai dengan permintaan penulis, artikel lengkap silahkan hubungi penulis lewat korespondensi)
Selengkapnya...

Dinamika Kaligrafi di Sumatera Barat (Sebuah Pengantar)

Oleh : Siti Aisyah, MA (Dosen Kaligrafi FIB-Adab)

Kaligrafi Islam mempunyai kedudukan yang istimewa diantara cabang-cabang seni Islam yang lain. Tidak seperti cabang seni Islam yang lain – musik, arsitektur misalnya, yang dalam beberapa hal banyak dipengaruhi oleh gaya-gaya lokal dan sejumah seniman non muslim – kaligrafi mencapai puncak keindahannya di tangan-tangan piawai seniman muslim sepenuhnya, tanpa campur tangan pihak lain.

Tanpa Islam barangkali huruf Arab tidak akan berarti apa-apa. Hal ini dapat dilihat dari perhatian umat Islam terhadap tulisan yang berawal dari perhatian mereka terhadap al-Qur’an. Wahyu Allah yang turun melalui Nabi Muhammad adalah kalimat suci yang merupakan bahasa Tuhan kepada hamba-Nya. Pertalian langsung antara tulisan dengan nilai-nilai keagamaan yang sakral menjadikan umat Islam selalu termotivasi untuk terus mengembangkannya. Pandangan ini kemudian dipertegas lagi dengan kenyataan bahwa bahasa Arab merupakan satu-satunya bahasa liturgis umat Islam. Tulisan Arab menjadi terangkat fungsi dan statusnya, bukan sekedar sebagai alat komunikasi antar manusia, tetapi juga merupakan tulisan religius yang sakral.
Kehadiran Islam dengan berbagai atribut yang dibawanya, telah membawa perubahan besar dan cepat pada perkembangan tradisi Arab. Betapa tidak, ketika orang-orang Arab tengah asyik-masyuk dengan tradisi verbal yang mereka banggakan, wahyu pertama (al-‘Alaq:1-5) yang berisi perintah Tuhan agar membaca, menelaah, menganalisis justru menghentakkan mereka dari tidur panjangnya seolah menjadi “bom” yang menghempaskan idealisme bangsa Arab, sekaligus “proklamasi” kemestian budaya tulis-menulis dalam risalah yang dibawa Nabi Muhammad saw (baca: Islam). Wahyu pertama itu segera disusul dengan pengertian lain seperti ‘Tuhanmu yang mengajari manusia dengan pena’. Kemudian dalam surat al-Qalam (Pena) (Q.S: 68: 1) Allah berfirman ; ‘Nun, demi pena dan apa yang mereka tulis’.

Di samping itu, pengertian-pengertian simbolis pentingnya tulisan juga terdapat dalam banyak ayat, misalnya al-Qur’an yang tertulis dalam Lauhul Mahfudz (Q.S. 85:21-22), dua malaikat yang mencatat perbuatan manusia (Q.S. 82: 10, 50: 16), pemberian buku catatan perbuatan manusia pada hari akhir kelak (Q.S. 17:73, 10:62, 34:4 dan sebagainya), perumpamaan seluruh pohon di bumi dijadikan pena tidak akan cukup menulis kekuasaan Allah (Q.S.31: 27), dan perumpamaan air laut sebagai tinta yang tidak akan cukup untuk menuliskan kekuasaan Allah meskipun ditambah lagi dengan tujuh kali air laut yang ada di bumi (Q.S. 31:27, 18: 109). Semua ayat diatas merupakan penghargaan yang sangat tinggi terhadap pena, tinta, buku, dan tulisan. Dari sini dapat dipahami bahwa kaligrafi atau tulis-menulis memperoleh asal-usul yang langsung dari Allah lewat firman-firman-Nya. Dalam sejarah perkembangan kaligrafi, nilai-nilai dalam al-Qur’an ini menjadi ruh, spirit bagi para kaligrafer untuk terus mencipta dan berkarya.
Penghargaan yang demikian tinggi terhadap tulisan juga terdapat dalam beberapa Hadist Nabi. Kata Qalam (pena) misalnya disinggung dalam sebuah hadist tentang nasib manusia yang telah tertulis dan tidak dapat diubah, qad jaffa al-qalam (pena telah kering). Hadist lain mengatakan ‘Ajarilah anakmu membaca dan menulis’, serta penjelasan hadist nabi yang merupakan penghargaan terhadap tulisan indah, ‘bahwa siapa yang menulis Bismillahirrahmaniirahim dan memperindahnya, dia akan masuk surga’. Dalam sejarah Islam juga diperoleh keterangan bahwa Nabi mengerahkan para tawanan perang- yang notabene non muslim- untuk mengajari membaca dan menulis anak-anak Madinah. Kecintaan kepada tulis-menulis seperti dicontohkan Nabi akhirnya menjadi tauladan bagi para sahabatnya termasuk Abu Bakar, Umar, Usman, dan Ali. Budaya tulis-menulis dalam Islam telah memulai sejarahnya dan terbangun kuat sejak masa-masa awal Islam ini.

Memandang kaligrafi dari perspektif agama, hal ini juga didukung oleh citra bahwa kaligrafi dalam Islam dipandang sebagai manifestasi semangat religiusitas. Ini bermula dari pernyataan-pernyataan Allah sendiri dalam al-Qur’an dan beberapa Hadist seperti yang dikemukakan di atas. Kualitas religius yang suci ini akhirnya menjadi ciri yang sangat tipikal dalam apresiasi kaligrafi sepanjang peradaban Islam. Melihat betapa dekatnya dunia seni dengan dunia agama dalam visi Islam dan peran besar kaum sufi – yang turut meniupkan ruh keilahian dalam seni Islam – kaligrafi mencapai puncak keindahannya. Hal ini dikarenakan ia tersembul dari spiritualitas (rohani) yang seimbang, serasi, dan harmonis. Keindahannya bukan muncul dari imajinasi tak terarah atau selera egois senimannya.

Dalam kaligrafi Islam tidak ada kesan rebelli (memberontak), yang ada hanya bebas tetapi harmonis, tenteram. Dan keindahannya, keelastisannya adalah peta batin sang kaligrafer yang telah dinafasi oleh ruh religiusitas tertentu.

Pada masa sekarang ini, perkembangan seni kaligrafi di Indonesia semakin cemerlang, seiring dengan irama perkembangan peradaban Islam. Perkembangan ini ditandai dengan munculnya bermacam-macam sayembara dan atraksi kebebasan berkarya dalam ”ranah” kaligrafi serta pameran-pameran kaligrafi di berbagai tempat, baik pada tingkat wilayah sampai tingkat nasional dan internasional. Apalagi dalam pengolahan seni kaligrafi, para kaligrafer semakin bebas dalam menampilkan ekspresi dalam seni mereka, sehingga bermacam-macam gaya dan corak kaligrafi yang mereka tampilkan dalam pameran dan perlombaan kaligrafi tersebut. Corak kaligrafi yang berkembang tersebut tidak dalam bentuk kaligrafi dekoratif saja, melainkan sudah mulai muncul berbentuk seni lukis. Pada mulanya pengolahan karya seni lukis ditampilkan dengan corak yang sederhana dan memiliki kecenderungan senada. Karena pengetahuan mereka terhadap cara penggarapan lukisan ini belum begitu berkembang. Perkembangan ini semakin tampak setelah adanya Festival Istiqlal II 1995 dengan dicanangkannya program pengembangan sanggar kaligrafi, sehingga muncul berduyun-duyun peserta sayembara kaligrafi dalam festival tersebut. Para kader khattat ini membentuk suatu karya kolektif yang dipelopori dengan kelahiran Mushaf Istiqlal (19995) dan Mushaf Sundawi (1997). Akhirnya, setelah ini banyak bermunculan sanggar-sanggar pembinaan seni kaligrafi di berbagai daerah.

Dalam peradaban Islam, seni kaligrafi ini mendapat posisi yang terhormat dan penting dalam kebudayaan Islam. Pernyataan demikian pernah diungkapkan oleh Al-Faruqi bahwa of all categiries of islamic art, calligraphy is the most significant, the most widely appreciated and the most revered by muslim. Dari seluruh kategori seni dalam Islam, seni kaligrafi yang palig umum dan penting serta banyak diapresiasikan dan dihormati oleh kaum muslim. Karena yang ditulis itu adalah firman Allah, yang mempunyai nilai kesucian sangat tinggi dibandingkan dengan tulisan lainnya.

Dengan semakin bebasnya kaligrafer dalam berkarya dalam mengembangkan corak dan warna, sehingga kaidah kaligrafi sudah terabaikan. Pesan utama dari ayat tersebut tidak lagi dipertimbangkan. Mereka hanya lebih mementingkan ilustrasi warna dan latar belakang serta ornamen hias yang dipadukan dalam melukis kaligrafi tersebut. Akhir-akhir ini sudah ada kecenderungan baru yang ditampilkan pada kaligrafi kontemporer. Pasangan al-Faruqi mengelompokkan kecenderungan ini pada empat macam, yaitu : kaligrafi figural, ekspressionis, simbolik dan abstraksionis murni. Dalam kaligrafi ini, kaligrafer semakin bebas dalam menentukan corak kaligrafi yang mereka sajikan. Kebebasan ini menurut Edi Amin (1999) dapat dikelompokkan dalam dua jalur yang melatarbelakanginya yaitu ekspresi bebas penuh tanpa bertolak pada kaidah huruf dan kebebasan pada pemburuan gaya yang bertolak mazhab-mazhab huruf atau pengembangan huruf dan pengembangan gaya-gaya baku dan penempatannya dalam posisi yang beragam dan penuh kebebasan. Siradjuddin AR dalam pengantarnya mengatakan mereka telah disarati kekayaan wawasan melalui pendalaman yang lebih jauh merasuki seni rupa baru yang lebih elegan.

Kaligrafi adalah satu-satunya seni yang dihasilkan oleh ummat Islam. Kaligrafi merupakan suatu seni yang harus dilestarikan dan dikembangkan oleh masyarakat muslim. Karena seni kaligrafi ini disamping dapat mengembangkan dan membudayakan kreatifitas seni, juga sebagai jalan untuk mendekatkan diri kepada Allah SWT. Itulah sebabnya seni kaligrafi itu dimasukkan pada cabang perlombaan MTQ Nasional di Indonesia. Pada MTQ Nasional ke-13 di Sumatera Barat, cabang kaligrafi ini diperlombakan di Padang tahun 1983. Pada waktu itu Sumatera Barat sebagai tuan rumah MTQ tersebut. Cabang ini dikenal dengan cabang Musabaqah Khattil Qur’an (MKQ).

Sebelumnya pergelaran perlombaan ini berbentuk sayembara pada tahun 1981 di Aceh. Irhash A. Shamad, seorang tokoh kaligrafi Sumatera Barat mengatakan pada waktu itu utusan dari Sumatera Barat meraih juara pertama dalam perlombaan kaligrafi. MTQ Nasional ke-13 ini dilaksanakan di Padang dan meraih juara I ini diraih oleh Darami Yunus yang berasal dari kontingen Padang. Pada MTQ Nasional ke-13 cabang kaligrafi ini dijadikan sebagai bagian komponen lomba MTQ. Kemudian, selanjutnya masing-masing daerah mulai memasukkan cabang khath kaligrafi ini pada MTQ, termasuk Sumatera Barat. Untuk tingkat daerah, Pariaman merupakan daerah yang pertama kali mengadakan lomba seni kaligrafi. Berawal dari lomba MTQ tersebut, para peserta lomba kaligrafi ini mengembangkan kemampuan seni mereka berkarya. Masing-masing peserta lomba kaligrafi berusaha membuat karya kaligrafi yang terbaik. Semakin lama hasil karya peserta lomba kaligrafi ini semakin meningkat, karena pada setiap lomba para kaligrafer ini berusaha menambah wawasannya dalam kaligrafi, baik dalam bentuk tulisan, motif dan pewarnaan, agar karya mereka berhasil menjadi yang terbaik, karena perlombaan kaligrafi pada MTQ ini juga bertujuan sebagai pengembangan budaya menulis indah al-Qur’an pada masyarakat Islam.

Pada awalnya, sajian hasil karya yang digelar para peserta lomba kaligrafi itu lebih mementingkan kaidah murni sebagaimana yang telah dikembangkan oleh salah seorang master kaligrafi Hasim al-Baghdadi yang menulis buku Qawaid al-Khat al-Araby. Karya peserta disini lebih mementingkan kaidah murni, tidak menonjolkan dekoratifnya, sekalipun dilengkapi dengan illuminasi warna, senantiasa melahirkan warna-warna yang lembut dan serasi. Sesuai dengan tujuannya, menyajikan karya mendatangkan kesejukan di hati yang melihatnya.

Arah perkembangan seni kaligrafi di Sumatera Barat secara historis belum ditemukan secara jelas, karena belum begitu banyak yang berminat menulis tentang perkembangan seni kaligrafi ini sebagai salah satu seni kebudayaan Islam. Sementara Sumatera Barat selama ini dikenal sebagai Serambi Mekkah dengan ditemukannya berbagai pesantren yang berdiri di Sumatera Barat. Disamping itu, Sumatera Barat pernah menjadi pusat siarnya agama Islam seperti Ulakan sebagai tempat asalnya perkembangan Islam di Sumatera Barat. Jadi mustahil tidak adanya perkembangan dalam karya seni kaligrafi ini. Memang dari segi kuantitas, perkembangan kaligrafi di Sumatera Barat memperlihatkan trend yang meningkat. Hal ini terlihat dari kecenderungan masyarakat terutama generasi muda, ada keinginan untuk mendalami bidang kaligrafi. Pada masa lalu, kaligrafi Islam di Sumatera Barat ini dikuasai oleh segelintir orang saja, namun dari segi kualitas mempunyai kemampuan yang sangat menonjol, seperti Darami Yunus, tokoh yang hampir menguasai jenis khath, dan H. Azhari yang karyanya telah banyak menghiasi masjid-masjid di berbagai daerah di Sumatera Barat.

Sekarang perkembangan baru dalam kaligrafi di Sumatera Barat, sudah banyak bermunculan corak lukisan kaligrafi yang beraneka ragam. Berbagai kombinasi aksara dengan latar belakang artistik arahan para illuminasi yang disajikan para kaligrafer. Ada perkembangan baru dalam kreatifitas serta pengolahan seni lukis kaligrafi ini. Dalam kaligrafi dekoratif, sudah banyak menempatkan ornamen-ornamen hias Minangkabau yang sangat variatif dalam karya mereka, sehingga mampu melahirkan karya seni kaligrafi yang semakin trendi dan dapat beradaptasi dengan perkembangan seni lukis modern.

Tetapi pada perkembangan tersebut, terjadi penyimpangan dari kaidah-kaidah kaligrafi yang ideal. Pada dasarnya kaligrafi itu dibuat untuk menyampaikan pesan melalui yang ditulis dengan tulisan kaligrafi yang indah. Sementara dalam pengolahan seni kaligrafi masa sekarang, kaidah sering diabaikan. Sebagaimana yang terjadi pada kaligrafi dekoratif, keberadaan ayat tidak menonjol, karena adanya penyajian kreasi warna yang berlebihan. Dengan kreasi yang berlebihan tersebut, sering memposisikan ayat yang ingin disampaikan tidak ditonjolkan. Sebaiknya dalam penyajian kaligrafi dekoratif tersebut keberadaan ayat yang mesti lebih ditonjolkan. Dan penulisan ayat itu tetap dipertahankan sesuai dengan kaidah masing-masing khath.

Demikian juga dalam pengolahan seni lukis kaligrafi, karena semakin banyaknya peminat lukis ini, sehingga di antara pelukis tersebut ada yang tidak menguasai kaidah kaligrafi, tetapi mereka telah melukis kaligrafi. Dalam pengolahan seni lukis ini, sering tuntutan artistik itu mengabaikan kaidah. Tulisan ayat pada lukisan seolah-olah tunduk pada lukisan, sehingga akhirnya pesan yang terkomunikasikan hanya sekedar apresiasi. Sedangkan ayat tidak tersampaikan. Kenapa bisa terjadi demikian ? Seharusnya dalam penulisan kaligrafi itu, kaidah kaligrafi tersebut haruslah dipertahankan. Warna dan komposisi lukisan seharusnya tunduk pada tulisan. Apalagi dalam kaligrafi murni, dengan semakin banyaknya peminat kaligrafi pada seni lukis dan dekoratif sehingga peminat kaligrafi murni menjadi berkurang. Pada umumnya orang-orang lebih banyak berminat mempelajari dan mendalami seni lukis dan seni kaligrafi dekoratif. Kenapa demikian ? Padahal untuk menjadi kaligrafer itu seharusnya telah menguasai kaidah-kaidah dari jenis khath tersebut. Maka setelah kaidah-kaidah terkuasai, barulah kemudian dapat mengolah kaligrafi kepada cabang kaligrafi yang diinginkan.

Berdasarkan data-data perkembangan historis kaligrafi di Sumatera Barat tersebut di atas, maka penulis merasa tertarik untuk melakukan penelitian dan penulisan buku yang pada prinsipnya (epistimologis) bertujuan untuk mengetahui sejarah perkembangan seni kaligrafi di Indonesia, khususnya di Sumatera Barat, dilihat dari jumlah peminat dan pecinta kaligrafi, serta mendeskripsikan perkembangan pengolahan seni kaligrafi dan penggunaan alat dan bahan yang digunakan, serta corak pengolahan yang dikembangkan. Disamping itu juga untuk mengetahui faktor-faktor yang menyebabkan perkembangan corak (trend) yang berkembang pada fase perintis, pertumbuhan dan perkembangan. Diharapkan buku ini bisa memberikan kontribusi pengayaan khazanah referensi bagi mahasiswa, khususnya mahasiswa Fakultas Ilmu Budaya-Adab IAIN Imam Bonjol Padang yang mengikuti perkuliahan mata kuliah (wajib-non Sks) ”Praktikum kaligrafi” dimana didalamnya juga diajarkan sejarah pertumbuhan kaligrafi di Indonesia dan Sumatera Barat. Keberadaan buku ini, diasumsikan juga signifikan bila dikaitkan dengan rencana Penyelenggaraan Jurusan Seni Islam dan Kaligrafi Fakultas Ilmu Budaya – Adab IAIN Imam Bonjol Padang yang izin operasionalnya telah diurus sejak tahun 2009 yang lalu, dan Insya Allah, operasionalnya akan dimulai pada Tahun Ajaran 2011/2012 yang akan datang (Sinopsis Mata Kuliah Jurusan SIK, terlampir).

Kesenian sebagai ekspresi estetik keislaman, tampaknya banyak hal yang mesti dikaji, dipikirkan dan dikembangkan sebagai bagian dalam pengembangan wawasan. Guna menumbuhkembangkan hal tersebut, sewajarnya apabila ada wadah pendidikan tinggi seni Islam, selain menyelenggarakan proses belajar mengajar, sekaligus menjadi pusat kajian, pusat dokumentasi, dan pusat berlangsungnya proses penciptaan (kreatifitas).

Pergeseran pusat budaya dan pusat kesenian yang awalnya di kalangan priayi keraton terjadilah pergeseran ketika Islam masuk ke Indonesia. Pendidikan tidak lagi dari garis vertical –tembok keraton- tetapi berada pada hubungan garis horizontal. Kesejajaran sesama insani yang diselenggarakan di masjid-masjid, pesantren-pesantren dan sekolah-sekolah. Pergeseran tersebut juga menjalar ke bidang kesenian, lewat akulturasi budaya etnik, maka muncul babakan baru dimana Islam memainkan perannya. Hal ini terlihat pada wayang kaligrafi asal Cirebon, ukiran kaligrafi asal Jepara, keramik berkaligrafi asal Plered dan seterusnya. Ini menunjukkan bahwa seni Islam diterima oleh masyarakat luas ketika itu. Budaya Islam menjadi sumber inspirasi yang beragam di dalam proses kreatif, baik seni kriya maupun seni murni. Selain itu dalam perkembangan selanjutnya, tatanan masyarakat juga terjadi perubahan sikap, dari agraris ke industri, dari segala yang tadinya bersifat tradisional menjadi modern dari didasarkan pada konvensi menjadi individu. Kondisi ini menumbuhkan kesadaran kita bahwa di tengah-tengah globalisasi terjadi beragam spesialisasi begitu juga dalam bidang pendidikan.
(artikel lengkap belum diperbaharui ....... karena belum dipublish dalam jurnal Khazanah)

Selengkapnya...