Dasar Historis Lahirnya Kerajaan Mughal

Oleh : Aisyah, MA (Dosen Kaligrafi FIB-Adab)

Tercatat dalam sejarah Islam, kerajaan Mugal ini berdiri pada pereode pertengahan. Setelah masa pertengahan usai, maka muncullah tiga kerajaan besar yang dapat membangun kembali kemajuan umat Islam. Diantara kerajaan besar tersebut termasuk juga kerajaan Mugal. Harun Nasution (1996 :103) mengatakan bahwa ketiga kerajaan ini sudah dapat dikategorikan sebagai negara Adikuasa pada zaman itu. Karena kebesaran kerajaan tersebut sudah mampu menguasai perekonomian, politik serta militer dan mampu mengembangkan kebudayaan yang monumental.

Diantara ketiga kerajaan tersebut Badri Yatim (1997 :145) mengatakan kerajaan Mugal adalah kerajaan yang termuda usia berdirinya. Kerajaan ini berdiri setelah dua puluh lima tahun setelah berdirinya kerajaan Safawi, dapat diperkiarakan sekitar seperempat abad jarak usia keduanya. Namun kerajaan ini cukup lama berkuasa, lebih kurang selama tiga abad. Kerajaan in berdiri sejak awal abad ke-16 sampai abad ke 19 sehingga mampu membawa pengaruh besar bagi perkembangan Islam, mulai dari bidang sastra hingga arsitektur.
Pada makalah ini, penulis akan mengungkapkan tentang pembentukan kerajaan mugal, kemajuan-kemajuan yang dicapai serta kemundurannya dan sebab-sebab dari kemunduran tersebut.

B. Pembentukan Kerajaan Mugal
Agama Islam masuk ke India diperkirakan abad ke-7 M. melalui perdagangan (Taufik Abdullah dkk. (ed), 2002: 281). Dalam keterangan sejarah tahun 871 telah ada oran Arab yang menetap disana (India) (Syed Mahmundunnasir,1981 :163). Hal ini menunjukkan suatu indikasi bahwa sebelum kerajaan Mugal berdiri, masyarakat India sudah mengenal Islam. Realita ini dapat dilihat dikota Delhi adanya sebuah bangunan masjid yang dibangun oleh Qutubuddin Aybak pada tahun 1193 M (Maidir Harun, 1979: 92). Sedangkan kerajaan Mugal berdirinya pada tahun 1526. Jadi kerajaan Mugal ini sebagai penerus Islam sebelumnya di India.
Pada masa khullafaurrasyidin, memang sudah ada niat penyebaran Islam ke India, hal ini diketahui pada masa khalifah Umar bin Khatab dan Usman sudah pernah mengirim ekspedisi kesana, tetapi rencana ini gagal karena mendengar rawannyan daerah India. Kemudian pada masa Ali bin Abi Thalib juga pernah mengirim suatu ekspedisi di bawah pimpinan Al-Harits bin Murah Al-Abdi untuk menyerbu India dan berhasil menaklukkanya, malangnya sang pemimpin terbunuh pada tahun 42 H disuatu daerah Al-Daidin yang terletak antara Sind dan Khurasan (H. Nurul Makin,1995 :70). Pada masa Umawiyah baru dapat terlaksana secara efektif. Muawiyah juga mengirim ekspedisi yang dipimpin oleh seorang jendral parang yang masih muda berusia sekitar delapan belas tahun yang bernama Muhammad bin Qasim. Pada saat itu tahun 713 wilayah Multan dapat dikuasai (Taufik Abdullah dkk.(ed), 2002: 281). Setelah itu juga berhasil menaklukkan daerah Sind dan Punjab bagian bawah, maka satu persatu daerah sekitarnya dengan mudah dapat dikuasai. Hal inilah yangmenjadikan wilayah kekuasaan Islam pada masa pemerintahan Bany Umaiyyah semakin luas.
Ada sebuah prestasi yang sukses dalam sejarah sebelum terwujudnya kerajaan mugal di India. Ketika dinasti Ghaznawi di bawah pimpinan Mahmud Ghaznawi (1020.M), ia berhasil menaklukkan hampir semua kerajaan Hindu di India, sekaligus juga mengislamkan sebagian masyarakatnya, karena sebelumnya mayoritas masyarakat India beragama Budha dan Hindu (Hasan IbrahimHasan, 1979: juz III :92). 8 Tekad Mahmud ini memamg sangat kuat untuk merubah keyakinan oarang India, sehingga ia berhasil mewujudkan cita-citanya. Akhirnya ketika Mahmud berhasil menaklukan daerah Punjab yang ibu kotanya Lahore. Dia mendirikan sekolah tinggi Universitas Islam) beserta sebuah taman pustaka yang besar(Maidir Haru dan Firdaus, 2002: 191). Fakta ini juga memperlihatkan ada bekas jejak Islam pernah jaya di India.
Setelah dinasti Ghaznawi ini hancur,maka muncul dinasti-dinasti kecil menguasai India, seperti Mamluk (1206 M -1290 M), Khalji (1296 M – 1316 M) dan Tulug (1230 M – 1412 M), serta dinasti-dinsti lainnya (Harun Nasution, 1985: 191). Dan terakhir dinasti Lodi tidak sanggup lagi mempertahankan kekuasannya dari kekacauan kondisi politik pada aktu itu. Maka pada saat itu muncul Zahiruddin Babur memamfaatkan situasi politik ini, dan ia berhasil menegakkan Kerajaan Mugal di India (Taufi Abdullah dkk. (ed),2002: 281). Sejak saat itulah berdiri kerajaan Mugal di India di bawah kekuasaan Babur dengan ibukotanya Delhi.
Zahiruddin Babur (1482 M-1530 M) adalah generasi Timur Lenk yang ke-5 dari pihak bapaknya Umar Syeik Mirza dari etnis mongol (penguasa fergana di Turkistan),memulai kekuasaanya di India (Ira M. Lapidus, 1998: 676). Ia mewarisi kekuasaan bapaknya ketika usianya masih sangat muda, sehingga Ia tidak bisa mempertahankan kekuasaanya di Ferghana. Kemudian Ia mengalihkan perhatiannya ke India, sampai akhirnya Ia behasil menancapakan kerajaan Mugal di sana.
Setelah Babur meninggal kerajaan ini diwariskan kepada anaknya Humayyun. Pada masa Humayyun kerajaan ini mengalami kemunduran, karena Humayyun tidak sanggup mengatasi tantangan dan pergolakan politik yan terjadi pada waktu itu. Selain dari serangan Afganistan,termasuk juga serangan dari saudara-saudaranya yang berambisi merebut kekuasaan, sehingga akhirnya Ia terusir dari Delhi dan menetap di Umarkot (1542) (Ensiklopedi Islam,1994:240). Untung penguasa Safawi waktu itu memberi dukungan dan Kabul dapat dikuasai oleh Humayyun kembali.
Sepeninggal Humayyun, tahta kerajaan jatuh pada anaknya Akbar yang saat itu berusia empat belas tahun. Karena usianya masih sangat muda dan pengalamannya pun masih kurang, maka urusan kerajaan diserahkan kepada Bairam Khan. Pada awal pemerintahan Akbar ini banyak tantangan dan beberapa pemberontakan yang nyaris mengancam kerajaan Mugal. Kemudian di Agra juga muncul kekuatan Hindu yang dipimpin oleh Himu mengancam kekuasannya. Pada wilayah Barat Laut juga muncul kekuatan dibawah pimpinan Mirza Muhammad Hakim, saudara seayah dengan Akbar. Sementara itu Kasmir juga berusaha melepaskan diri dari kerajaan Mugal yang dipimpin oleh Muslim setempat (K. Ali,1997: 353). Akirnya pada saat itu terjadilah suatu peperangan yang sangat dasyat yang dikenal dengan Panipat II tahun 1556, namun semua itu dapat dipatahkan oleh Bairam Khan.(Badri Yatim, 1997: 149). Himu akhirnya ditangkap, dan Agra dapat dikuasai, maka kemenangan ada dipihak Bairam Khan. Cukup besar jasa Bairam Khan dalam mengokohkan kembali kerajaan Mugal.
Setelah Akbar dewasa, Bairam Khan disingkirkan oleh Akbar, Karena menurut Akbar Bairam Khan ini terlalu keras memaksakan paham Syi’ahnya. Bairam Khan mengetahui gelagat tersebut mencoba mengadakan perlawanan. Tetapi perlawanan itu dapat dipatahkan oleh Akbar dalam peperangan di Julandur pada tahun 1591.
Setelah semua komplit itu berakhir, Akbar dapat menguasai Mugal secara penuh. Kekuasaan Mugal dapat direbutnya kembali secara pemerintahan Militerisme. Akbar dapat mewujudkan Mugal ini menjadi suatu kerajaan besar, dan mencapai pada puncak keajayaanya. Sehingga pada masa Akbar inilah merupakan masa keemasan kerajaan Mugal di India.
Disamping itu Akbar membentuk landasan georafis bagi kekuasaan imperiumnya. Pemerintahan Akbar dijalankan oleh sebuah elit milite dan politik yang umumnya terdiri dari pembesar-pembesar Afghan, Irak, dan Turki sert muslim asli di India. Meskipun secara resmi elit pemerintahan mereka adalah warga muslim, namun terdapat 20 % penduduknya beragama Hindu sebagai aristokrasi Mugal (Ira. M.Lapidus, 1998:695).

:: Makalah lengkap diterbitkan pada Jurnal Tabuah Edisi 14/2010
Selengkapnya...

Tuanku Rao @ Pongki Nangolngolan Sinambela : "Genetis Batak, Sosiologis Minangkabau"

Oleh : Muhammad Ilham (Dosen Jur. SKI/Ketua PSIFA)

Menurut tradisi lisan Batak, Tuanku Rao adalah kemenakan yang disia-siakan Sisingamangaraja...... (Christinne Dobbin, 1992: 219)

Kutenggalamkan engkau dalam Danau Toba, bila kau selamat..... Kau juga akan mati tenggelam di lain waktu (Cerita Rakyat tentang Tuanku Rao)

Tentang asal usul Tuanku Rao sampai hari ini masih menimbulkan perdebatan. Beberapa buah buku yang khusus meneliti tentang Tuanku Rao dan yang menyinggung sedikit tentang Tuanku Rao dalam pembahasannya, memberikan klaim asal Tuanku Rao pada dua daerah yaitu dari Batak dan dari Minangkabau.

Onggang Parlindungan mengatakan bahwa Tuanku Rao berasal dari daerah Batak. Pendapat Onggang Parlindungan ini kemudian dibantah oleh HAMKA dalam bukunya Antara Fakta dan hayal Tuanku Rao. HAMKA mengatakan bahwa Tuanku Rao bukan berasal dari daerah Batak. Tuanku adalah orang Minangkabau. Sementara itu, Christinne Dobbin (1992: 218) mengarakan bahwa Tuanku Rao secara genetik adalah keturunan daerah penguasa Bakkara, Batak. Karena interaksi yang intens dengan gerakan Paderi yang identik dengan Minangkabau dan agama Islam yang dianutnya serta area perjuangannya melawan kolonial Belanda berada di wilayah Minangkabau (tepatnya di Pasaman), membuat timbul "kesan" bahwa Tuanku Rao adalah orang Minangkabau.

Bila dilihat dari argumentasi dan dukungan fakta yang dikemukakan, pendapat Onggang Parlindungan dan Christine Dobbin lebih masuk rasional dan argumentatif. Dalam tradisi oral history (sejarah lisan) Batak disebutkan bahwa Sisingamangaraja X mempunyai adik perempuan yang bernama Nai Hapatin. Ia kawin dengan seorang laki-laki dari klan Sisingamangaraja, Ompu Pelti. Sisingamangaraja X yang bernama asli Ompu Tua Nabolon tidak menyukai perkawinan ini. Tidak didapatkan data latar belakang pasti mengapa beliau tidak menyukai Sisingamangaraja Ompu Pelti. Namun secara asumtif mungkin bisa dikemukakan bahwa Sisingamangaraja tidak menginginkan perkawinan ini berlangsung disebabkan mereka sama-sama satu marga, sama-sama berasal dari klan Sisinga mangaraja. Perkawinan antara satu marga merupakan perkawinan yang dianggap tabu dalam adat Batak, terutama pada masa dulu. Untuk itu, Sisingamangaraja X berusaha menghalang-halangi agar perkawinan ini tidak jadi dilangsungkan. Karena Ompu Pelti dan adik perempuannya sama-sama keras, maka sesuai dengan adat Batak yang berpegang pada Dalih Natolu yaitu berpegang pada tiga : Marhula-hula, Mardongan Sabutuha dan Maranak Boru (O. Parlin-dungan, 1969: 59) akhirnya mereka dibuang ke daerah Bakkara selanjutnya mereka pindah ke daerah Aceh Tengah. Padahal secara adat, hukuman yang harus diberikan bagi mereka yang melanggar adat adalah sangat berat seperti dirajam atau dipukul dengan batu sampai mati. Karena mereka berasal dari kelompok "darah biru" maka huku-man yang diberikan kepada mereka hanya sebatas dibuang dalam masa tertentu. Secara sosiologis bisa saja masa tertentu tersebut bisa dilihat dari kajian stratifikasi sosial. Didaerah "rantau" inilah anak mereka lahir, yang kemudian mereka beri nama Sipongki Na Ngolngolan yang kemudian dikenal dengan panggilan Tuanku Rao.

Data diataslah yang menjadi pijakan Onggang Parlindungan untuk mengatakan bahwa secara genetik Tuanku Rao adalah orang Batak. Klaim ini dibantah oleh HAMKA yang berpijak pada buku Study Over Batak an Batak Schelanden tahun 1866 yang ditulis oleh JB. Newmen Kontrelir BB (HAMKA, 1974: 239). Di dalam buku itu dijelaskan bahwa Tuanku Rao berasal dari Padang Matinggi. Pendapat HAMKA ini kemudian diperkuat oleh hasil wawancara dengan Sya'ban Sutan Ibrahim yang mengatakan bahwa Tuanku Rao adalah orang Padang Matinggi, Rao Padang Nunang. Bahkan Sya'ban Sutan Ibrahim mengatakan bahwa keturunan-keturunan beliau sampai hari ini bisa ditelusuri di daerah ini. Jubah beliau masih disimpan sebagai pusaka sejarah oleh anak cucunya. Jubah tersebut adalah salah satu Jubah yang selalu dipakai oleh Tuanku Rao ketika bertempur melawan kolonial Belanda.

Bila dirunut secara objektif dan memenuhi kaedah-kaedah epistimologis yang dilakukan Onggang Parlindungan, maka bisa didapatkan kesimpulan bahwa Sipongki Na Ngolngolan alias Tuanku Rao adalah orang Batak. Beliau berasal dari marga Sinambela dari keturunan Sisingamangaraja. Dalam masyarakat Minangkabau tidak ada dikenal marga atau suku Sinambela. Lain ceritanya apabila Tuanku Rao berasal dari Marga Lubis atau Tanjung. Namun terlepas dari perdebatan mengenai asal usul Tuanku Rao diatas, dalam konteks tema tulisan ini, Tuanku Rao bisa ditempatkan sebagai salah seorang ulama Minangkabau. Bisa saja secara genetik beliau tidak berasal dari "darah" Minangkabau, akan tetapi area perjuangannya dan "peristirahatannya yang terakhir berada di daerah Minangkabau. Bisa saja secara genetik beliau adalah orang Batak, tapi secara sosiologis beliau bisa dikategorikan sebagai orang Minangkabau.

Si Pongki "Tuanku Rao" Na Ngolngolan : Interaksi Ajaran Islam hingga Gerakan Paderi di Minangkabau

Setelah Tuanku Rao lahir, orang tuanya membawa beliau ke kampung halamannya di tanah Bakkara dan menitipkan kepada kakeknya dari pihak ayah. Sementara itu, kedua orang tua Tuanku Rao kembali lagi ke Aceh Tengah. Kabar kepulangan adik beserta kemenakannya membuat "luka lama" Sisingamangaraja kambuh lagi. Rasa benci dan harga diri yang tercoreng membuat Sisingamangaraja kemudian berusaha membunuh kemenakannya dengan jalan membuang Tuanku Rao ke tengah-tengah Danau Toba. Sebelum dibuang, tubuh Tuanku Rao diikat dengan tali yang diberati oleh batu. Namun niat Sisingamaraja tersebut tidak kesampaian karena setelah diikat dengan tali yang diberati batu tersebut dan dibuang ke Danau Toba, Tuanku rao berhasil melepaskan ikatan tali itu dan langsung berenag ke tepian. Selanjutnya, mengingat keamanan diri dan kakeknya yang tidak terjamin apabila ia tetap berada di daerah Bakkara, maka Tuanku Rao berangkat menunuju Aceh Tengah dan meninggalkan kakeknya di Bakkara. Di Aceh Tengah inilah (di daerah ini beliau tidak bergabung atau menemui kedua orang tuanya) Tuanku Rao pertama sekali mengenal dan mempelajari ajaran Islam yang pada akhirnya beliau masuk Islam. Kemudian untuk menghindari pengejaran terhadap dirinya dari antek-antek pamannya Sisinga mangaraja, maka Tuanku Rao hidup berpindah-pindah tempat dari satu tempat ke tempat lain yang didaerah tersebut tidak ada orang yang bermarga Sinambela.

Berapa lama Tuanku Rao belajar Agama Islam di Aceh ?. Menurut salah satu Sumber Lisan di daerah Rao Mapattunggul, Tuanku Rao belajar ilmu agama di Aceh sampai berumur 18 tahun dan setelah itu ia kembali ke Padang Matinggi untuk menemui sanak familinya sekaligus mulai mendakwahkan Islam kepada kalangan keluarganya dan masyarakat Batak disekitarnya. Diperkirakan Tuanku Rao pulang ke Padang Matinggi pada tahun 1801 M. Selanjutnya beliau bekajar dari beberapa orang ulama terkenal Minangkabau abad ke-19 M., diantaranya Tuanku Nan Renceh, Haji Sumanik, Haji Piobang dan Haji Miskin. Fakta sejarah beliau belajar kepada beberapa ulama terkenal Minangkabau juga dikemukakan oleh Onggang Parlindungan yang mengatakan : "Pada tahun 1804 hingga tahun 1806 Tuanku Rao belajar Tulisan Arab serta mendalami Islam dan ilmu lain dengan ulama-ulama Islam di Minangkabau seperti Tuanku Nan Renceh, Haji Sumanik, Haji Piobang dan Haji Miskin dan lain-lain. Pada waktu itu ulama-ulama tersebut merupakan ulama populer yang baru pulang dari Mekkah dan memiliki gerakan yang terkenal dengan sebutan gerakan Wahabi (Onggang Parlindungan, 1969: 68).

Dengan ulama-ulama tersebut diatas, Tuanku Rao belajar secara mendalam tentang seluk beluk hukum Islam. Terhadap gerakan Wahabi yang dibawa dan dipopulerkan oleh para gurunya ini, Tuanku Rao hanya memberikan apresiasi dan menghormati pilihan media gerakan gurunya tersebut, namun Tuanku Rao tidak masuk intens ke dalam unsur gerakan yang berasal dari Saudi Arabia ini. Disamping belajar dengan Tuanku Nan Renceh, Haji Sumanik, Haji Piobang dan Haji Miskin, Tuanku Rao juga belajar tentang ilmu agama pada sahabat karibnya Tuanku Tambusai4 sampai ia mendapat gelar Fakih, sebuah gelar yang berarti ilmu agama yang dimiliki Tuanku Rao telah memuaskan. Setelah kepulangannya dari Aceh dan kemudian pergi menambah ilmu keislaman kepada beberapa orang ulama terkenal Minangkabau, Tuanku Rao kemudian termotivasi dan berkeinginan untuk menegakkan kemurnian Islam di daerah Lembah Rao dan daerah sekitarnya. Pada awal gerakannya, cita-cita Tuanku Rao hanyalah sekedar untuk memurnikan ajaran Islam yang telah disalahjalankan oleh kalangan adat. Dalam sejarah, gerakan Tuanku Rao dalam menyebarkan agama Islam di Tanah Batak cenderung keras. Sikap keras beliau ini banyak yang memunculkan sikap pro dan kontra. Area gerakan dakwah Islam Tuanku Rao tidak hanya diwilayah Rao saja, akan tetapi sampai ke daerah Tarutung, Balige, Porsea dan daerah-daerah Batak lainnya dengan pola yang cenderung sama, menyebarkan Islam dengan kecenderungan kearah kekerasan. Gaya Tuanku Rao inilah yang kemudian mendapat tantangan yang sangat serius dari kalangan adat baik di daerah Batak maupun didaerah Rao Mapattunggul.

Namun cita-cita Tuanku Rao ini, sebagaimana hanya ini juga terjadi dalam nelihat latar belakang lahirnya gerakan atau Perang Paderi di Minangkabau, mendapat tantangan berat karena adanya intervensi politik dari kalangan adat yang mengundang kolonial Belanda untuk "campur tangan". Mulai sejak itu Tuanku Rao bergerak dengan dua tujuan yakni memurnikan ajaran Islam dari unsur-unsur yang menyelewengkan ajaran Islam terutama kalangan adat dan mengusir kaum kolonial Belanda yang berusaha menduduki daerah Lembah Rao dan sekitarnya yang kaya akan rempah-rempah dan emas.5 Kolonial Belanda yang "bermurah hati" mau membela kepentingan kalangan adat sebenarnya menginginkan tanah dan kekayaan Lembah Rao. Sesuatu yang sebenarnya tidak disadari oleh kalangan adat ketika itu atau kalangan adat menyadari implikasi negatif yang akan ditimbulkan apabila mereka meminta bantuan kolonial Belanda menghadapi Gerakan Tuanku Rao dan Gerakan Paderi, akan tetapi mengingat eksistensi "darah biru" mereka digerogoti kalangan ulama maka implikasi negatif diatas dinafikan kalangan adat. Sejak itu, dengan memusatkan Rao sebagai pusat gerakannya, Tuanku Rao bersama pengikutnya mulai berperang melawan kolonial Belanda yang "bertopeng" dibelakang kepentingan kalangan adat. Kondisi perang ini makin bertambah "heroik" setelah perlawanan terhadap kolonial Belanda menjadi perlawanan kolektif dibawah payung Gerakan Paderi yang dipimpin oleh ulama kharismatis asal Bonjol, Peto Syarief yang kemudian dikenal dengan panggilan Tuanku Imam Bonjol. Dan selanjutnya, Tuanku Rao mulai bergabung dalam "arus umum" Perang Paderi dimana beliau termasuk menjadi orang kepercayaan Tuanku Imam Bonjol.

Perlawanan sengit yang diberikan Tuanku Rao dan Tuanku Imam Bonjol membuat pihak militer kolonial Belanda kalang kabut. Untuk mengantisipasi hal ini, pihak militer Belanda di daerah Pasaman meminta tambahan pasukan kepada pemerintah pusat di Batavia. Maka pada bulan Juni 1832, pasukan Belanda dari Jawa tiba di Padang kemudian langsung diberangkatkan menuju Rao. Pasukan ini dipimpin oleh seorang opsir muda bernama Mayor van Amerongen. Kedatangan pasukan ini kemudian diketahui oleh pasukan Paderi yang berada di daerah Lembah Rao. Tuanku Rao kemudian mengadakan perundingan kilat dengan Tuanku Tambusai dan kemudian diambil keputusan bahwa apabila pasukan Belanda datang untuk berdamai maka para pejuang Paderi akan bersikap seolah-olah akan menerima perdamaian tersebut, tetapi apabila datang dengan kekerasan maka pihak Paderi Rao-pun akan menghadapi mereka dengan kekerasan pula.

Kemudian dilakukanlah pembagian tugas. Tuanku Rao bertugas mempertahankan benteng dari jurusan Timur, Tuanku Tambusai dari jurusan Barat, Imam Perang Muhammad Jawi dari jjurusan Utara dan Haji Muhammad Saman bertugas sebagai penghubung diantara mereka. Rupanya Belanda tidak menyodorkan perdamaian. Belanda menyodorkan pilihan perang atau angkat kaki dari daerah Lembah Rao. Jawaban yang diberikan pasukan Tuanku Rao dan pasukan lainnya yang tergabung dalam pasukan Paderi sudah jelas, menerima tawaran perang. Selanjutnya perang-pun terjadi. Berpuluh-puluh kali benteng Rao diserang dari berbagai jurusan tapi berpuluh-puluh kali pula pasukan Belanda mendapat balasan yang cukup keras dari pasukan Paderi. Melihat hal ini, Mayor van Amerongen merasa khawatir dan kemudian beliau meminta tambahan pasukan ke Padang. Pasukan bantuan tambahan dari Padang tiba di Rao pada bulan September 1932, segera Mayor van Amerongen kemudian melakukan serangan besar-besaran terhadap benteng Rao. Setelah melakukan pertempuran selama 16 hari, akhirnya benteng para pejuang Paderi terdesak. Untuk menghindari banyaknya jatuh korban, mereka kemudian mengosongkan benteng. Tuanku Rao bersama pasukannya mengundurkan diri ke Air Bangis, sedangkan Tuanku Tambusai bersama pengikutnya termasuk Muhammad Saman mundur ke arah barat memasuki daerah Mandahiling. Sedangkan benteng Rao berhasil direbut pasukan von Amerongen. Atas jasanya ini, nama benteng Rao kemudian dirubah menjadi Benteng Von Amerongen.

Kekalahan yang diderita pasukan Paderi di Rao dan jatuhnya benteng Rao ke tangan pasukan Belanda, membuat masyarakat yang ada disekitar Lubuk Sikaping merasa panas dan berencana untuk menyerang Rao serta membebaskan benteng Rao dari cengkeraman p asukan Belanda. Sebelum penyerangan dilakukan, utusan Belanda berangkat ke Lubuk Sikaping untuk menemui para penghulu dan membujuk mereka untuk "mengamankan" serta mengurungkan rencana anak kemenakan mereka menyerang benteng Rao. Akan tetapi para penghulu tidak mau tunduk dengan permintaan utusan Belanda ini. Akibatnya, para penghulu yang dianggap sebagai otak non-kooperatif ini ditangkap dan dipenjarakan. Tindakan ini nampak nya cukup efektif karena membuat takut masyarakat Lubuk Sikaping bertindak lebih jauh sebagaimana yang telah mereka rencanakan pada awalnya.

Kepergian Tuanku Rao dan pasukannya ke daerah Air Bangis pada tahun 1883 sebenarnya merupakan strategi untuk menyusun kekuatan kembali setelah pasukannya kalah dalam perang mempertahankan benteng Rao melawan pasukan Von Amerongen. Air Bangis merupakan daerah terjauh dari Rao di wilayah Kabupaten Pasaman. Secara asumtif, kemungkinan besar karena pertimbangan jarak inilah, maka Tuanku Rao berfikir akan mudah menyusun kekuatan kembali untuk melawan pasukan Belanda dan merebut benteng Rao. Namun setibanya di Air Bangis, daerah pantai dan daerah dagang di pantai Barat Sumatera ini telah diduduki oleh pasukan Belanda. Kedatangannya ke Air Bangis kemudian dicium penguasa Belanda setempat. Berita kedatangan Tuanku Rao ke Air Bangis dikabarkan ke Benteng Rao di Rao Mapattunggul. Maka segeralah dikirim seorang kurir beserta pasukan Belanda dari Rao. Kurir tersebut bernama Letnan Muda J.H.C. Schultze. Disamping mengirimkan pasukan dari Rao, bala bantuan juga dikirimkan dari Padang yang mengirim satu buah kapal perang yang bernama Circe. Pasukan Belanda di Air Bangis dibantu oleh pasukan Letnan Muda J.H.C. Shultze serta penguasaan medan laut oleh kapal Circe, mereka mengepung ruang gerak Tuanku Rao dan pasukannya di sekitar Air Bangis. Pada akhirnya, dalam tahun yang sama, tepatnya pada tanggal 19 Januari 1833, Tuanku Rao kemudian ditangkap hidup-hidup tanpa perlawanan berarti dari beliau.

Kemudian proses selanjutnya, sejarah tidak mencatat secara jelas. Bagaimana Tuanku Rao meninggal dan dieksekusi. Apakah ditembak, dirajam atau dibenamkan di laut. Kemudian dimana beliau dikuburkan. Siapa saja dari pasukannya yang mati terbunuh, kemudian apa saja kegiatan utamanya di Air Bangis, serta mengapa ia ditangkap, apakah beliau tidak bisa menghilangkan identitasnya. Sejarah tidak mencatat secara tuntas. Yang diketahui hanyalah, Tuanku Rao ditangkap dan dihukum mati dengan cara yang sangat keras.6 Dua kata terakhir ini, kata "sangat keras" sampai hari ini belum bisa diinterpretasikan analisis sejarah makna kata tersebut. Tapi yang pasti, Tuanku Rao tidak meninggal dalam peperangan karena menurut Chritinne Dobbin, beliau ditangkap hidup-hidup dalam sebuah pengepungan yang dilakukan secara kolektif dari darat dan dari arah laut Air Bangis.

Kematian Tuanku Rao sampai hari ini, baik yang bersumber dari fakta sejarah (pendapat dari beberapa sejarawan yang pernah meneliti tentang Tuanku Rao) maupun dari cerita-cerita rakyat yang berkembang, masih dianggap sebagai sebuah kematian yang tragis dari perjalanan hidupnya yang juga tragis, keras dan penuh dinamika. Namun kematian Tuanku Rao bukanlah kematian sia-sia. Dalam ranah sejarah Islam di Minangkabau dan Tanah Batak, "posisi dan peran" Tuanku Rao menempati posisi dan peran yang cukup penting. Beliau adalah figur yang sangat banyak memberikan kontribusi dalam menyebarkan Islam di daerah-daerah pinggiran Minangkabau (daerah-daerah tansisi spasial Batak-Minangkabau atau daerah perbatasan kultur Minangkabau dengan Batak) dan sebagian besar daerah-daerah di Tapanuli. Terlepas dari gayanya yang keras dalam menyebarkan agama Islam, yang pasti pembicaraan mengenai Islamisasi di Minangkabau dan daerah-daerah di Tapanuli, sejarah tidak akan bisa melupakan posisi dan peran penting Sipongki "Tuanku Rao" Na Ngolngolan ini.

Begitu juga halnya ketika kita berbicara mengenai sejarah perjuangan Indonesia dalam melawan penjajahan kolonial Belanda. Tuanku Rao adalah seorang pahlawan yang sangat berani dalam melawan secara fisik keberadaan kolonial Belanda di daerah Pasaman dan Batak. Bersama-sama dengan para kawannya yang tergabung dalam Gerakan Paderi, mereka "menguras" energi dan kekayaan kolonial Belanda. Perlawanan yang mereka lakukandalam rentang waktu hitungan tahun yang panjang membuat pemerintah kolonial harus mengeluarkan biaya besar. Disamping itu, Tuanku Rao merupakan orang kepercayaan Tuanku Imam Bonjol, salah seorang pahlawan nasional dari Minangkabau. Memang beliau tidak mendirikan pesantren ataupun membuat sebuah surau dengan seperangkat sistem belajar mengajar. Beliau tidak seperti Syekh Muhammad Djamil Djambek, Syekh Sulaiman Ar Rasuli ataupun Dr. Haji Abdul Karim Amrullah yang memiliki kesempatan membuat lembaga pendidikan dan mentransfer ilmu mereka kepada para murid secara sistematis. Beliau juga tidak terlibat secara intens dengan perdebatan-perdebatan teologis sebagaimana halnya yang terjadi pada ulama-ulama besar Minangkabau sesudahnya. Walaupun sebenarnya pada waktu itu perdebatan teolgis "terbuka" dengan satu objek perdebatan yaitu Gerakan Wahabi. Tapi beliau tidak begitu tertarik. Tuanku adalah "orang lapangan". Beliau lebih suka berada diatas punggung kuda, dan menjalankan tugasnya sebagai hamba Allah dan tugas "laki-laki"nya yaitu berperang sebagaimana halnya yang dilakukan oleh Tuanku Imam Bonjol. Maka pembicaraan tentang Peperangan Paderi, posisi dan perang penting Tuanku Rao tidak bisa dilupakan.

Sumber : (Basyral Hamidi Harahap, 2001; Christine Dobbin, 1996; M. Onggang Parlindungan, 2002; HAMKA, 1974 dan Muhammad Ilham, "Tuanku Rao dan Air Bangis", 2000)
Selengkapnya...

Kaligrafi Islam Kontemporer : Antara ‘Ijtihad’ dan ‘Pemberontakan’

Oleh : Drs. Muhapril Musri, M.Ag (Dosen Kaligrafi FIB-Adab)

Di Indonesia, keberadaan kaligrafi Islam kontemporer dapat dilihat dari beberapa karya pelukis kaligrafi professional, seperti terlihat pada karya A.D. Pirous (Bandung), Syaiful Adnan (Yogyakarta), Amang Rahman (Surabaya), Abdurrahman Mansur Dompu (NTB), dan lain-lain. Jika dilihat dari asal-usul pengalaman, maka pelukis kaligrafi Islam kontemporer di Indonesia berbeda dengan pelukis kaligrafi kontemporer dunia Islam lain.

A. Pendahuluan

Dalam suatu kesempatan di forum dialog nasional kaligrafi Islam di Bengkulu tanggal 09 Juni 2010 dalam rangka MTQ Nasional ke-23, penulis mendapat kehormatan memandu (sebagai moderator) acara yang berskala nasional tersebut. Ada dua hal menarik dari dialog kaligrafi saat itu, pertama, bahwa seluruh hadirin yang terdiri dari para guru, pembina, pelatih dan peserta musabaqah kaligrafi disuguhkan sebuah tema berkaitan dengan kaligrafi Islam kontemporer. Sebuah tema yang barangkali bagi sebagian besar insan kaligrafi di Indonesia terbilang baru. Di katakan demikian karena selama ini para khattat lebih banyak bergelut dengan kaligrafi tradisional yang lebih terikat kepada qawa’id al-khat al-Araby. Lima orang narasumber tidak ada satupun berasal dari kalangan pelukis kaligrafi kontemporer, semuanya para khaththath. Kedua, jika ditelusuri latar sejarah berkembangnya kaligrafi dalam tradisi Islam adalah bahwa sejarah kaligrafi adalah sejarah penemuan gaya-gaya (style) tulisan Arab. Mulai dari bentuk yang sangat sederhana hingga bentuk yang paling anggun dan standar. Dari satu macam gaya hingga ratusan gaya tulisan. Oleh karenanya berkembangya gaya kontemporer kaligrafi Islam, merupakan upaya ‘pembukaan pintu ijtihad’ bagi mereka yang tidak mau puas hanya dengan gaya yang sudah ada. Atau bagi mereka yang ingin mencari warna baru kaligrafi Islam dengan suatu catatan aspek imlaiyyah tidak dikorbankan walaupun belum memiliki standarisasi.
Berbagai asumsi diberikan oleh para ahli berkaitan dengan munculnya istilah kontemporer. Secara terminologis, kata ‘kontemporer’ berasal dari bahasa Inggris yakni contemporary , dalam bahasa Arab digunakan kata ma’âshir atau hadîts berarti, “zaman sekarang” atau “masakini” . Kata “kontemporer” menunjukkan “suatu periode” atau “suatu angkatan” yang paling baru. “Angkatan kontemporer” berada pada beberapa puluh tahun berselang (1970-an).
Dalam hubunganya dengan perkembangan seni rupa, maka istilah ‘kontemporer’ secara umum diartikan senirupa yang berkembang masa kini, karena kata ‘kontemporer’ itu sendiri berarti masa yang sezaman dengan penulis atau pengamat saat ini. Istilah ini tidak merujuk pada satu karakter tertentu. Karena istilah ini menunjuk pada sudut waktu, sehingga yang terlihat adalah trend yang terjadi dan banyak mewarnai pada suatu masa atau zaman. Latar belakang yang muncul dalam seni rupa kontemporer sangat beragam, karenanya belum ada kesepakatan yang baku untuk memberi tanda pada senirupa kontemporer. Berikut beberapa hal yang dianggap sebagai nafas baru seni rupa kontemporer:

a. Dari sudut teknis munculnya kecenderungan baru dalam seni rupa seperti seni
Instalasi (yang bersifat instalatif/site specific installation).
b. Menguatnya seni lokal (indigenous art), sebagai jawaban atas masalah-masalah yang
muncul dalam praktek dan perilaku artistic yang menyimpang dari konvensi
sebelumnya(modernisme)
c. Menguatnya pengaruh ideology postmodern dan wacana postcolonialism dewasa ini.
d. Hanya dianggap sebagai pergantian istilah semata dari kata modern pada praktik artistik
yang sama.

Jika dihubungkan dengan kaligrafi Islam, maka kaligrafi Islam kontemporer adalah kaligrafi Islam yang muncul dengan gaya baru sebagai hasil ‘ijtihad’ pelukis kaligrafi masa kini. Sebagai hasil sebuah ‘ijtihad’, bentuk dan gayanya-pun berbeda dengan perkembangan kaligrafi sebelumnya yang lebih berpatokan kepada kaidah-kaidah standar. Kaligrafi dengan gaya baru tersebut merupakan karya ‘pemberontakan’ atas kaidah-kaidah murni kaligrafi tradisional. Mazhab kaligrafi Islam kontemporer berusaha lepas dari kelaziman khath atau kaligrafi murni seperti Naskhi, Tsuluts, Diwani, Diwani Jali, Farisi, Kufi dan Riq’ah.

Diantara ciri-ciri kelainan gaya kontemporer dengan gaya klasik tradisional:
a. Sepenuhnya berdiri sendiri sebagai gaya khas pelukisnya.
b. Merupakan kombinasi antara hasil imaji pelukis dengan gaya murni tradisional

B. Kategori Kaligrafi Islam Kontemporer

Dijadikannya kaligrafi sebagai tempat penuangan ekspresi estetik seniman muslim telah menempatkan kedudukan seni Islam yang satu ini pada tempat yang terhormat. Berabad-abad lamanya kaligrafi Islam menempuh berbagai ujian, eksperimen dan reformasi hingga sampai kepada bentuknya yang anggun, artistik, fleksibel dan mapan hingga menjadi standar untuk dipedomani oleh kaligrafer yang datang kemudian.
Pada abad modern ini muncul kecenderungan baru di kalangan seniman muslim. Para kaligrafer modern secara tidak langsung telah memberikan pengakuan terhadap kemapanan kaidah kaligrafi Islam yang eksistensinya sudah teruji semenjak awal Islam hingga kini. Kecenderungan baru perkembangan kaligrafi di masa modern ini telah menjadi suatu “trend” dimana gaya kaligrafi yang dihasilkan lebih bernuansa ”pemberontakan” dari kaidah-kaidah yang telah disepakati umum. Walaupun pada dasarnya para kaligrafer yang menempuh jalur ini berasal dari mereka yang sangat mengerti dan paham kaidah-kaidah baku kaligrafi Islam, namun tetap saja karya mereka bertolak belakang dari apa yang sudah disepakati itu. Kecenderungan ini terjadi justru di negara-negara di mana al-khat al-mansub itu dirumuskan secara mapan oleh para pendahulu mereka menjadi sebuah kaidah standar.
Ismail al-Faruqi, mengamati perkembangan kecenderungan baru kaligrafi di dunia Islam yang disebutnya sebagai “kaligrafi kontemporer”. Menurutnya, ada lima kategori kaligrafi yang berkembang di dunia Islam pada abad modern ini, yakni Kaligrafi tradisional, kaligrafi figural, kaligrafi ekspresionis, kaligrafi simbolis dan kaligrafi abstrak murni.
Kategori pertama, kaligrafi tradisional, adalah kaligrafi yang menunjukkan kesesuaian dengan rumus-rumus dan kaidah-kaidah baku kaligrafi Islam.Kaligrafi ini tidak keluar dari unsur-unsur yang lebih standar dalam tradisi kaligrafi Islam. Oleh karenanya pengertian tradisional dalam hal ini bukan hanya berkaitan dengan masa lalu, akan tetapi juga berkaitan dengan kesesuaian umum dengan aspek-aspek dominan dari keseluruhan hasil karya pelukis kaligrafi muslim. Para kaligrafer muslim kontemporer yang banyak menggubah gaya tradisional ini biasanya lebih banyak mencoba menerapkan suatu sistem untuk diajarkan kepada siswa-siswa madrasah. Berdirilah banyak madrasah di beberapa negara Islam yang menghasilkan kaligrafer-kaligrafer handal. Dari segi karya, muncul gubahan-gubahan kaligrafi dengan pola dekoratif yang berbagai macam ragam dengan tetap berpedoman keda kaidah standar kaligrafi Islam.

Gambar di bawah ini adalah dua contoh desain kaligrafi tradisional


Gaya Kufi square Gaya Sulus

Dari segi komposisi yang berkembang saat ini, ada pola dekoratif simetris yang menitikberatkan komposisi kepada keserasian susunan antara satu karakter huruf dengan huruf lainnya. Kaligrafi Pola simetris ini memilki berbagai bentuk. Ada bentuk dekoratif mendatar, bundar, persegi, figurative, muta’akis (berpantulan atau berlawanan arah), gaya tughra (tanda tangan), dan gaya-gaya lainnya yang simetris.
Sedangkan kaligrafi pola a-simetris lebih menekankan kepada susunan huruf yang tidak terikat kepada keserasian garis. Pada pola dekoratif a-simetris ini, sering terjadi penonjolan beberapa karakter huruf yang tidak terikat kepada susunan garis. Penonjolan bebrapa karakter huruf itu biasanya memperlihatkan sifat huruf yang lugas, tajam dan ekstrim. Bentuk ini terlahir dari imajinasi kaligrafernya yang agak terkesan “menggila”. Dengan demikian, susunanya lebih berorientasi menurut keinginan sang seniman tanpa mau terikat dengan keteraturan komposisi.
Kategori kedua, kaligrafi figural, yakni susunan kaligrafi yang terbentuk dari gabungan motif-motif figural,. Motif-motif figural yang didesain meliputi beragam bentuk seperti bentuk daun-daun, binatang. Pada motif figural ini kadangkala huruf demi huruf didesain dengan dengan karakter dipendekkan, dipanjangkan, dikembangkan atau ditekan. Kadangkala diperluas dengan hiasan tambahan sebagai pengisi spasi kosong supaya sesuai dengan bentuk non kaligrafis, geometris, tumbuhan, binatang atau figure manusia. Kata atau kalimat yang tercantum pada desain figural adalah sebuah integrasi yang memuat ketidakmungkinan pemisahan elemen pilihan yang menjadi bagian integral dari desain, yakni kaligrafi dan figuran tersebut. Pengalihan tata letak huruf dikhawatirkan merusak harmonisasi desain. Sayyid Naquib al-Atas adalah salah seorang dari beberapa muslim kontemporer yang telah menggubah berbagai bentuk kaligrafi figural.
Kategori ketiga, kaligrafi ekspresionis, yakni gubahan stilir huruf dan komposisi kaligrafi yang sudah menyimpang dari kaidah standar kaligrafi Islam. Sekalipun para pelukisnya mengatakan karyanya adalah sebagai warisan kesenian Islam, namun substansi hurufnya sudah menyalahi aturan baku kaligrafi Islam yang standar. Melihat karakter gubahan dan bentuk hurufnya, maka aliran kaligrafi ini sangat erat kaitannya dengan estetika Barat. Karena secara umum para pelukisnya sudah mengenyam pendidikan seni di lembaga-lembaga pendidikan Barat. karena kategori ini lebih tepat disebut dengan seni Islam yang sudah mendapat pengaruh dari tradisi seni Barat. Term ekspresionis dalam karya kaligrafi telah digunakan untuk mengkategorikan bahwa kaligrafi dalam emosinya atau elemen emotif, biasanya diekspresikan dengan geliat kekerasan dan berlebihan.
Nafas ini muncul setelah terjadinya gerakan modern di dunia Barat pada abad ke-19 dan abad ke-20 M. Ini dijadikan contoh dalam karya-karya seniman yang membawa penikmat seni ke dalam emosi subjektif yang mereka miliki. Mereka juga mengharap untuk melukis kpersonal, visual dan respon emosional kepada objek person atau peristiwa yang dimunculkan. Secara pasti mereka tidak bertujuan menggambarkan dengan realistis. Pada ketegori ekspresionis ini, seniman muslim mencoba menggambarkan objek dengan mengambil jarak dan personal dari alam menuju suatu konsentrasi atau transendensi. Seni Ekspresionis mengutamakan emosi manusia, potret suasana hati, perasaan subjektif dan perhatian individualistis.

Gambar berikut adalah salah dua contoh kaligrafi Islam kontemporer gubahan Hassan Masoudi


“Yâ Lail ! Aina Huwa ‘l-Irâq” Hassan Masoudi “Lâ akhudz bi dûni ‘athâ`in”, Hassan Masoudi

Terhadap perkembangan ini, Bulan al-Haidari, salah seorang kritikus seni Islam dalam sebuah tulisannya yang dimuat di majalah “Arts and the Islamic Wolrd”, mengatakan bahwa walaupun berbeda dengan premis seni ekspresionis, beberapa kaligrafer muslim kontemporer mencoba mengadaptasi karakteristik keindahan tersebut pada kaligrafi Islam. Mereka terlalu terpengaruh oleh tradisi asing, melebihi premis dasar idiologi dan tradisi Islam. Mereka tidak menyadari bahwa karya kaligrafi ekspresionis mereka sudah masuk ke dalam area mode yang tidak Islami. Meskipun mereka menggunakan motif warisan Islam, namun karya mereka sesungguhnya adalah hadiah dari tradisi seni Barat. Di Indonesia, gaya ekspresionis ini pada umumnya dianut oleh para pelukis kaligrafi, seperti A.D. Pirous, Syaiful Adnan, Amang Rahman, Amri Yahya, Hatta Hambali, dan lain-lain.


Kaligrafi ekspresionis karya Syaiful Adnan (kiri) dan A. D. Pirous (kanan)

Bentuk keempat kaligrafi kontemporer adalah kaligrafi simbolis. Menurut al-Faruqi, aliran kaligrafi ini juga mendapat pengaruh dari tradisi seni Barat. Ini dapat dilihat dari hasil karya jenius pelukisnya yang mengintegrasikan kata-kata Arab sebagai simbol (lambang) dari gagasan mereka. Contoh, huruf sin ( س ) diasosiasikan dengan saif ( سيف ) berarti pedang atau sikkin ( سكين ) berarti pisau.
Dalam penggabungan simbol yang tersamar seprti disebutkan di atas, seniman kaligrafi aliran ini sering membuat komposisi pernyataan sebuah pesan protes atau reformasi sosial. Kombinasi hanya dipandang sebagai ilham perasaan sang seniman. Oleh karena dipaksa mengabungkan diri dengan kombinasi makna artifisial, hruf-huruf itu seakan-akan dibuat melingkari perannya sebagai pembawa pesan. Bertitik tolak dari kebangkitan aliran kaligrafi simbolik ini, bagi sebahagian kalangan, hampir semua huruf dapat dipahami secara simbolik (metafora), walaupun sebagian lainnya tidak menyetujuinya.
Kategori kelima, kaligrafi abstrak murni atau kaligrafi semu. Disebut dengan istilah abstrak murni atau kaligrafi semu, menurut al-Faruqi, sebagaimana dikutip D. Sirajuddin AR, karena menunjukkan corak-corak seni yang menyamai huruf-huruf atau perkataan-perkataan, tapi tidak mengandung makna apapun yang dapat dikaitkan dengannya. Dengan menafikan makna linguistik, huruf-huruf itu hanya menjadi unsur sesuatu corak dan untuk tujuan-tujuan seni semata. Melalui penggunaan unsur-unsur abjad yang berubah-ubah itu seniman kaligrafi abstrak menggunakan huruf-huruf sebagai corak tidak sebagai unsur-unsur suatu pesan.
Bagi sebagian seniman kaligrafi aliran ini, ternyata huruf demi huruf yang digabung menjadi motif-motif tertentu adalah sebuah kreasi yang kaya makna. Naja al-Mahdawi, misalnya, seorang kreator kaligrafi kontemporer dari Tunisia, melihat bentuk kemurnian itu lebih dari sekedar sesuatu yang dapat dibaca. Dalam karya-karyanya, Naja al-Mahdawi cenderung menuju ke ekspresionisme dan ia berusaha bebas mengutak atik huruf namun tetap sarat makna.

Kaligrafi ekspresionis karya Naja al-Mahdawi (Tunisia)

Gambar di atas memperlihatkan corak ekspresi kaligrafi Islam yang dibuat oleh Naja al-Mahdawi. Di sini terlihat bagaimana huruf demi huruf yang digabung menjadi motif-motif tertentu menjadi sebuah kreasi yang kaya makna.

C. Kaligrafi Islam Kontemporer di Indonesia

Di Indonesia, keberadaan kaligrafi Islam kontemporer dapat dilihat dari beberapa karya pelukis kaligrafi professional, seperti terlihat pada karya A.D. Pirous (Bandung), Syaiful Adnan (Yogyakarta), Amang Rahman (Surabaya), Abdurrahman Mansur Dompu (NTB), dan lain-lain. Jika dilihat dari asal-usul pengalaman, maka pelukis kaligrafi Islam kontemporer di Indonesia berbeda dengan pelukis kaligrafi kontemporer dunia Islam lain. Jika kaligrafer Naja al-Mahdawi, Hassan Masoudi, Syakar Hassan, Jalil Rasouli, Murtadha Ja’fari, dan lain-lain berasal dari kalangan khaththath yang paham dengan kaidah-kaidah dasar kaligrafi, maka di Indonesia sebaliknya, para pelukis kaligrafi justru berasal dari para pelukis konvensional yang sama sekali tidak memiliki akar pemahaman yang memadai tentang kaidah baku kaligrafi, sehingga bagi mereka berkaligrafi merupakan suatu pengalaman yang sangat memberikan kesejukan tidak saja bagi jiwa tetapi juga bagi para pemerhati karya mereka. Di samping itu karya-karya lukis kaligrafi mereka lebih didasarkan kepada kekayaan dan akar budaya tempat kelahiran mereka.
Pada karya lukisan kaligrafi A. D. Pirous, pengungkapan ide dalam lukisan lewat konstruksi struktur bidang-bidang dengan latar belakang warna yang memancarkan berbagai karakter imajinatif. Dengan prinsip penyusunan itu, pelukis ini sangat kuat sensibilitasnya terhadap komposisi dan pemahaman yang dalam berbagai karakter warna. Nafas spiritual suatu ketika muncul dalam imaji warna yang terang, saat yang lain bisa dalam warna redup yang syahdu, sesuatu juga bisa muncul dalam kekayaan warna yang menggetarkan. Sentuhan ragam hias etnis Aceh, yang memuat ornamen-ornamen atau motif buraq, juga memberikan nafas sosiokultural yang Islami dalam lukisannya. Sebagai puncak kunci nafas spiritual itu, adalah aksentuasi kaligrafi Arab yang melafaskan ayat-ayat Suci Al Qur’an.
Dengan demikian kekuatan akar budaya daerah kelahirannya begitu melekat dalam setiap karya-karyanya. Ini dapat ditelususri dari karya-karya A. D. Pirous yang lebih banyak bertemakan potongan-potongan abstrak batu-batu pualam yang terdapat pada nisan-nisan kuburan para ulama dan penyair Islam yang ada di daerah Aceh. Ataupun mozaik-mozaik yang bersulam benang emas, sebagai bentuk kekayaan budaya Aceh.
Pada karya lukisan kaligrafi Syaiful Adnan, karakter budaya Minangkabau terlihat begitu kental. Ini dapat dibuktikan dengan adanya lengkungan-lengkungan tajam pada huruf-huruf tertentu yang mirip arsitektur rumah gadang.

Dua karya Syaiful Adnan terlihat karakter budaya Minangkabau dari beberapa huruf.




Selain itu beberapa pelukis kaligrafi kontemporer yang berlatar belakang khaththath, saat ini juga sudah bermunculan, ini dapat dilihat dari beberapa karya lukis kaligrafi kontemporer karya D. Sirojuddin AR, Said Akram, Effendi Le’ong, dan lain-lain.

Dua kaligrafi Kontemporer karya D. Sirojuddin AR
Ini menunjukkan bahwa nafas baru kaligrafi Islam sudah mulai dipelajari dan dimasyarakatkan di Indonesia. Bahkan lebih dari itu, dalam upaya lebih mendekatkan kaligrafi Islam kontemporer ke pada khalayak dan komunitas muslim di Indonesia. Upaya ini dilakukan melalui kegiatan pada beberapa ajang lomba dan kompetisi secara berjenjang, seperti pada MTQ nasional ke 24 tahun 2012 di Prop. Maluku dan pada setiap penyelenggaraan Pospenas. Dengan dimasukannya lomba kaligrafi Islam kontemporer di beberapa ajang lomba tingkat nasional, maka masyarakat akan semakin paham apa sebetulnya kaligrafi Islam kontemporer itu. Apakah ia hanya semata-mata hasil sebuah ijtihad kontemporer atau hanya semata-mata hasil sebuah pemberontakan atas kaidah-kaidah standar yang sudah dibakukan yang terkesan monoton dan membosankan atau memang perpaduan dari kedua-duanya. Yang jelas kehadiran kaligrafi Islam kontemporer telah memberikan angin baru bagi tradisi budaya Islam bahwa kaligrafi Islam itu bagaimanapun juga adalah suatu tradisi yang dinamis.


Selengkapnya...

The Taliban, Burqa and Fundamentalism

Oleh : Andri Rosadi, Lc., M.Hum

It has become an agreement among the West, especially the media that Taliban is the representative case of Islamic fundamentalism. Taliban have all criteria of being fundamentalists represented by their action in imposing burqa on Afghan’s women. Burqa has become the main issue by which the West defines others of either being an enemy or friend. As a matter of fact, burqa is not the only issue faced by Afghan women.

Poverty, war, militarization, and starvation are the most obvious issues under which they are living every day. So why are these important, neglected issues considered less significant for women than the issue of burqa? It seems that the underlying reason is more related to political strategy rather than the need to understand the object. Mahmood and Hirsckind’s paper is an attempt to explain the relationship between burqa and politics of strategy concluding that burqa is in fact not masking Afghan women’s bodies but rather justifying and then masking the US violence against Afghanistan people; while Kandiyoti explains how armed intervention has failed to liberate women in Afghanistan and Iraq.
Afghanistan: contesting a domination
Burqa, to the West readers, is an effective means to demonize a Muslim regime. Prevailing of burqa in Muslim’s society is assumed create women’s repression because it confines their movement, shame the face, isolates them from society, and above all, violate their human right. Burqa, in its broader context, is part of many images which construct fundamentalism.
In addition to burqa, fundamentalism is also associated to other images such as “cutting off of head and hand, massive crowd praying in unison, imposition of a normative public morality grounded in rigid interpretation of religious text, rejection and hatred of the West; return to pristine past; violence against those who are different” (Hirschkind and Mahmood 2002: 348). Fundamentalism is rather an umbrella concept under which all categories of fanaticism and violence against other culture are associated. It is a collection of image and descriptions with women’s oppression as its main defining element, symbolizing in burqa.
To the West, burqa is “a dividing line between the human and the inhuman, the person and non-person, the normal and the abnormal”. Accordingly, Muslim women can only be uncovered, like the West, and therefore liberated, or veiled, different from the West, and thus still subordinate (Ibid: 352-53).
Why is burqa becoming more important than starvation, militarization, rape, poverty, illiteracy in describing Afghan women’s condition? To Mahmood and Hirsckind, burqa is only a means by which image of Taliban is constructed to justify the US’s policy in Afghanistan.
In June 2001, before the 9/11, a documentary film Beneath the Veil was aired on Britain’s Channel 4, and then in August on CNN. No significant impact has been reported. Just after the 9/11, it aired again for ten times on CNN and became the most-watched documentary (Mclarney 2009: 3). Ten-times airing is seemingly done in fulfilling the US army strategy to gain public support on their plan to attack Afghanistan. This case obviously shows us how the burqa has been politicised in order to prepare the ground for the US attack against Afghanistan.
It is not totally wrong the perception that the Taliban oppressed Afghan’s women, but some of their policies are also deserved to be appreciated. For instance, in contrast to the Feminist Majority, some reports describe Taliban effort to protect women. It is the Taliban who disarm people which lead to reducing violence against women. Moreover, rural women are still found working together with men in their field unveiling their hair. It is during the Taliban regime the Afghan women are able to leave their homes safely. Taliban decree to ban girls from school has only affected a small number of urban women since most school buildings have been devastated during the war (ibid: 345-46). What was then the Taliban’s misdeed? Why is Taliban solely responsible for the catastrophic situation in Afghanistan? The history should be drawn back in order to understand the historical context of the war.
Hirsckind and Saba criticize Western commentators who failed to connect between the US policy during the Cold War and the emergence of Taliban (ibid: 340-41; Kandiyoti 2007: 505). It is known that massive military and economic support that the US provided to the most extreme Afghan groups, who later on become Taliban, played an important role in bringing them to power. The US policy has directly affected nuance equilibrium of tribal power and elites group in favour of the hardliners. Ironically, it has been done for one reason: “the fanatics fight better” (Hirschkind and Mahmood 2002: 343). One decade later on along with the end of the Cold War, those fanatics have been transformed to be the US enemy. It is clear that the emergence of Taliban fundamentalists is related to the Cold War in which the US and Soviet Union contest their hegemony in the region.
Does the West, particularly the US succeed in bringing significant change to the Afghan’s people? Kandiyoti (2007) tends to say that armed intervention in Afghanistan failed to reconstruct the country. Post-conflict reconstruction, which is characterised by the internationalization of the state building, is very fragile due to different interest of the stakeholders. Moreover, the proposed method, those are adopting new constitution and democratic election, to a large degree does not reflect the socio-political background of the country. Democracy is not only related to the system but also the culture serving as the software by which the process of democratization could be ensured. Accordingly, to Kandiyoti (2007: 510), democracy by design might not guarantee women’s right. Moreover, in Afghansitan and Iraq, new constitution still left a room for hardliners to amend it on the basis of their interpretation of the Islamic teachings (ibid: 507). Since their understanding is characterized by rigidity and conservatism so women’s right is put into the most risky situation. To sum up, armed intervention has failed to improve women’s situation in Afghanistan and Iraq. The situation has become worse since women right has been politicized to justify the political and economic interest underlying the intervention. In this case, the burqa is not only covering women’s body but also the US interest.

Reference
Hirschkind, Charles and Mahmood Saba (2002) “Feminism, the Taliban, and Politics
of Counter-Insurgency”, in Anthropological Quarterly, vol. 75, no. 2, Spring.
Kandiyoti, Deniz (2007) “Between the Hammer and the Anvil: Post-Conflict
Reconstruction, Islam and Women’s Right” in Third World Quarterly, no. 28.
McLarney, Ellen (2009) “The Burqa in Vogue: Fashioning Afghanistan”, in Journal of the
Middle East women’s Studies, vol. 5, no. 1. Winter.

Selengkapnya...

Ras, Etnik dan Sejarah

Oleh : Muhammad Ilham (Dosen Jur. SKI/Ketua pSIF@ IAIN Padang)

Ketika kita melihat perubahan-perubahan besar dalam lintasan sejarah peradaban dunia, banyak kita temukan kekuatan-kekuatan sosial dimana kekuatan-kekuatan tersebut melatarbelakangi terjadinya suatu perubahan dalam masyarakat. Perubahan merupakan sesuatu yang jnheren dalam realitas sosial. Ketika waktu berjalan, manusia-pun berubah seiring dengan gerak waktu tersebut. Namun sebagaimana halnya manusia, perubahan tersebut bisa dikondisikan, terkondisikan, dipercepat, diperlambat bahkan perubahan secara drastis.

Perubahan merupakan sesuatu yang jnheren dalam realitas sosial. Ketika waktu berjalan, manusia-pun berubah seiring dengan gerak waktu tersebut. Namun sebagaimana halnya manusia, perubahan tersebut bisa dikondisikan, terkondisikan, dipercepat, diperlambat bahkan perubahan secara drastis. Ada yang beranggapan bahwa tokohlah yang menyebabkan perubahan itu terjadi (dikenal dengan "Great-Man Theory). Ada yang berpendapat bahwa ekonomi dan strukturnyalah yang berada di belakang suatu perubahan. Ada yang beranggapan bahwa agama, institusi, ideologi, wanita-gender, golongan, umur, budaya, mitos, sex maupun ras-etnis bisa menjadi penyebab yang signifikan dalam melatarbelakangi terjadinya suatu perubahan.

Semua penyebab atau variabel diatas sering diperbincangkan dalam wacana intelektual. Namun ada satu yang seakan-akan "tabu" untuk didiskusikan karena pendekatan ini merusak nilai-nilai humanis universal, yaitu pendekatan bahwa ras-etnis menjadi faktor yang paling signifikan dalam mendorong perubahan sosial. Walaupun ada, karena pertimbangan nilai-nilai humanis tadi, yang berusaha untuk tidak melegitimasi secara keilmuan pendekatan ini, namun yang jelas, dalam sejarah panjang peradaban ummat manusia, pendekatan ini pernah dan mampu menjadi daya tarik potensial dalam menstimuli perubahan sosial, baik cepat maupun lambat. Bahkan zaman sekarang, pendekatan ini masih eksis di tengah-tengah masyarakat. Mungkin dikalangan intelektual humanis, pendekatan ini terasa sangat "kejam". Istilah rasis, menjadi konsep yang sangat negatif dalam tataran apapun. Baik itu dalam tataran ekonomi, politik, maupun sosial budaya. Tapi harus diakui bahwa pendekatan ini pernah dipakai secara sistematis-terorganisir oleh suatu komunitas masyarakat. Klaim terhadap keunggulan suatu etnis bahkan dilegitimasi secara keilmuan. Untuk itu, betapapun "alergi"nya banyak komunitas masyarakat terhadap pendekatan ini, setidaknya pendekatan ini, sampai saat sekarang masih dipakai. Secara filosofis - sebagaimana yang diungkapkan oleh Jean-Paul Sartre, setiap manusia tidak akan pernah menganggap ras mereka sebagai ras inferior, marginal ataupun ras rendah. Setiap bangsa pasti menganggap ras mereka-lah yang paling utama. Dalam konteks sosiologis, pemahaman in-group membuat yang lain adalah out-group. Kemunculan kasta-kasta di India kuno, "negara-teror"nya Hitler dengan program program "horor" hollocaust, ambisiusnya Slobodan Milosevich yang melakukan genocide terhadap muslim Yugoslavia, fenomena politik Perancis beberapa tahun lalu dimana Jean Marie Le-Pen menjadi figur politik sentral di Perancis dengan mengusung isu Nos encestres les Gaulois etaientt Blonds (nenek moyang kita adalah bangsa Gaulis yang berambut pirang) atau fenomena penolakan suku Dayak terhadap etnik Madura di Kalimantan beberapa tahun yang lalu, memperkuat anggapan bahwa rasis adalah entitas pemikiran yang tidak akan pernah tercerabut.

Bila ditelusuri dalam sejarah, secara teoritis, teori rasis pernah mendapat tempat "sempurna" dari kalangan intelektual masa lalu. Filosof Jerman yang terkenal, GH. Herder pernah mengatakan : "Eropa merupakan wilayah yang paling tinggi tingkatannya dibandingkan dengan daerah-daerah lain karena dihuni oleh orang-orang pilihan cerdas dan diberi kelebihan-kelebihan alam". Sementara itu, peletak dasar teori "Tiga Tahap" dalam sosiologi, Auguste Comte berujar : "Ras kulit putih adalah ras tertinggi dan bahwa dengan sendirinya orang-orang Eropa merupakan elit umat manusia. Ras kulit putih telah mencapai tahap pemikiran tertinggi yaitu positivis setelah sebelumnya terkungkung oleh nuansa teologis yang penuh tahayul". Dan umumnya, pendapat Herder dan Comte tersebut merupakan pendapat mayoritas ilmuan di Eropa pada zamannya. Namun bukan berarti tidak ada yang "menetang". Popper (Karl Raymond Popper), si peletak dasar pendekatan falsifikasi dalam filsafat sejarah dan sosial ini justru pernah mencela "mimpi-mimpi manusia Eropa" tentang keunggulan ras mereka. Popper mengatakan : "Colombus berangkat berlayar dan menemukan Amerika. Apa sebenarnya yang ia cari pada abad ke 15 itu ? Sementara banyak orang Eropa mengatakan bahwa Colombus ingin mencari sebuah pengakuan akan keunggulan ras Eropa dibandingkan ras lain, justru Colombus sebenarnya mencari dua hal yaitu kehormatan dan kekayaan. Sebelum berangkat, Colombus "belajar" dengan kitab "orang lain" dari "ras lain" yang secara diam-diam diakui oleh Colombus sebagai ras unggul, bahkan jauh lebih unggul dari ras Eropa. Colombus membaca Kitab Edras yang dibaca Marco Polo ketika berkeliling ke dunia Timur. Ya .... kitab Edras merupakan kitab orang Timur. Berarti kalau begitu, saya tidak akan ke Timur, karena orang Timur telah unggul, saya harus ke"atas", kata Colombus. Ada sebuah pengakuan Colombus akan keunggulan ras selain ras Eropa dan Colombus tidak pernah mengklaim penemuan benua Amerika oleh ekspedisinya untuk mengklaim keunggulan ras-nya. Justru oleh orang-orang belakangan, ini dipelintir".

Salah seorang sejarawan Jerman (?), A. de Gobineau tertarik untuk melihat dinamika perkembangan dan keruntuhan peradaban-peradaban besar dunia seperti peradaban Yunani, peradaban Romawi, peradaban Persia, Lembah Mesopotamia, Lembah Sungai Indus dan lain-lain. Sesudah ia menelusuri segala macam hal yang memungkinkan menjadi penyebabnya, seperti terjadinya dekadensi dalam berbagai dimensi kehidupan, tradisi hedonisme, tata kelola pemerintahan yang buruk, korupsi dan lain-lain, maka Gobineau berkesimpulan bahwa hanya perbedaan ras-lah yang dapat memberikan penjelasan kausalitas yang lebih memuaskan. Bagi Gobineau sudah merupakan kepastian bahkan hukum alam yang tak tergoyahkan, bahwa ras-ras tidaklah sama. Manusia yang menghuni dunia ini sepanjang sejarah, menurut Gobineau, ada tiga ras utama yaitu ras kulit putih, ras kulit kuning dan ras kulit hitam. Ras ini secara historis dan genealogis mempunyai asal yang berbeda-beda. Dan dari ketiga macam ras ini, ras kulit putih, kata Gobineau, merupakan satu-satunya ras yang mampu mencapai kemajuan dan membangun peradaban unggul. Dalam ras-ras tersebut, kata Gobineau lagi, terdapat berbagai sub ras seperti ras Slav (ras bangsa Slavia), ras Yugo (ras bangsa Yugo), ras Indo Jerman (ras bangsa bavaria Jerman), ras Goth, ras Batav (ras bangsa Nedherland), ras Viking (ras bangsa Skandinavia), ras Spanish (ras bangsa Spanyol), ras Porto (ras bangsa Portugal), ras Latin, ras Anglo-Saxon (ras bangsa Inggris), ras Ceko, ras Gaulis (ras bangsa Perancis) dan lain-lain. Di antara sub-ras tersebut, maka Gobineau berpendapat bahwa ras Aria merupakan sub-ras yang paling sempurna dan yang telah menghasilkan semua peradaban besar.

Pendapat Gobineau diatas bisa dikonfrontirkan dengan pendapat Antropolog Perancis Jean-Claud Levi Strauss. Levi Strauss mengatakan bahwa komunitas masyarakat yang tertutup dan menjalani perkawinan secara internal (perkawinan yang dilakukan terbatas diantara anggota masyarakat atau diantara suku mereka), maka konsekuensinya suku tersebut akan punah. Strauss mengatakan bahwa banyak suku-suku pedalaman yang menganggap tabu dan merasa terhina untuk melakukan perkawinan dengan outgroup mereka. Sikap ini justru membuat mereka lemah dan bahkan berpotensi punah. Bahkan secara medis, kata Strauss, perkawinan internal suku justru memperlemah genetik dan kreatifitas otak manusia. Teori Mendel memperkuat pendapat Strauss ini. Pendapat Strauss ini, sebagaimana halnya Popper di atas, setidaknya mampu membantah secara akademis pendapat Gobineau yang mengatakan bahwa ras kulit putih (khususnya sub-ras Aria) menjadi unggul karena menjaga ikatan genetik mereka. Segala sesuatu yang tertutup, justru meminimalisir potensi sebuah fenomena, demikian kata pakar perbandingan agama Karen W. Amstrong. Agama Yahudi yang dulu cukup besar, sekarang diambang kepunahan karena agama Yahudi dijadikan sebagai agama etnis dan perkawinan antar etnis dalam agama Yahudi (setidaknya yang terjadi selama ini) adalah tabu. Justifikasi terhadap ras tidak hanya dilakukan oleh kalangan ilmuan atau cendekiawan. Sejarah juga telah memperlihatkan bagaimana agama bisa digunakan untuk menjaga kemurnian dan keunggulan suatu ras. Contoh terbaik seperti sistem kasta yang terdapat dalam agama Hindu dan tafsiran terhadap ajaran-ajaran normatif yang mengatakan bahwa perkawinan internal sebagai perkawinan paling mulia dalam agama Yahudi. Sejarah juga mengajarkan bagaimana tradisi politik Yunani menempatkan penduduk asli sebagai penduduk paling utama, dan harus pula kawin dengan penduduk utama bukan dengan penduduk pendatang. Yunani, yang dalam sejarah klasik, dianggap sebagai "pionir" tradisi demokrasi, ketika berhadapan dengan ras, justru tidak mampu bersikap objektif ....... Dalam konteks ini, sejarah peradaban Islam-pun pernah dijangkiti rasis ketika Al-Mawardi dalam Kitab Al-Ahkam Al-Sultaniyah-nya mengatakan bahwa Khalifah hanya bisa dijabat oleh orang yang berasal dari ras pilihan, yaitu suku Qureisy.
Selengkapnya...

Modern Arab and Swahili Poetry : A Brief Comparison

Oleh : Andri Rosadi, Lc., M.Hum (Dosen Antropologi FIBA)

Poetry has long been used by people in various countries to express their mind. They use it in different contexts, in various forms and for many purposes. In addition to its functions as a means to express self experience, it is also used to express criticism toward society, religion and nation. There are various type of poetry exist in societies, which are expressed for different context and purposes. In a very broad sense, it might be divided into traditional and modern one. In the Swahili and Arabic context, we could also find the traditional and modern poetry. This paper is an attempt to elaborate the idea of modern poetry in both Swahili and Arabic context.

Tradition and modernity in poetry have been discussed by scholars and particularly poets, though the idea is to some extent still vague. There is no consensus among scholars on criteria by which the idea of tradition and modernity could be defined. The cutting line between the traditional and modern poetry in this paper will be drawn from three aspects, those are form, function and content or themes. Therefore, this paper will also looking at some Arabic and Swahili poems in order to recognize the cutting line between the old and the modern one comparing at the end the instruments the Swahili and Arab poets used in their poetry. With regard to the content, love, pain, sorrow and nation are among the main themes expressed in modern Swahili and Arabic literature. A brief discussion on the idea of modernity will be presented below in order to situate the poetry into the context
Modern Poetry in Swahili literature
Topan (1974: 175-76) divides Swahili poetry into four-broad categories. The first category is based on form characterized by symmetrical verses with equal number of lines and syllables in each verse. To him, this type is the most popular poetry with the poets and people. The second consists of songs performed in various contexts such as wedding and spirit ceremonies. In addition to the form, this type is also characterized by its communal purposes within community. To some extent, this type could be considered sacred since it is sanctioned by authority. The third is more or less similar to the second in term of form as both types are consisting of songs, but the third is much more profane and popular. It has a social and political nature. Although they are similar in term of form, but the content and function of this song is different from that of the second. The fourth is poetry which is characterized by it blank and free verse. In contrast to the three-previous poetry which has communal nature, the latter is much more individual in term of content.
Topan’s distinction of the four type poetry above is to some extent overlapping since the distinction is not based on similar criteria. In term of function, the first, second and third could be categorized into the same category since they are in fact having communal nature within the frame of traditionalism. Moreover, the second and the third type could also be categorized into the same category on the basis of their similarity in form, although they are dissimilar in term of contents and function. The fourth is probably the most distinct type of poetry since it differs from the others in term of content, form and function. It is individual in content, free verse in form and also modern in context. Generally, this latter type is called as modern poetry (mashairi ya kisasa). The form, that is free verse, becomes its main feature.
According to Topan (1974: 176), this free verse can be categorized into modern poetry as it is a recent innovation in Swahili literature obviously influenced by modern English poetry in response to rigidity of previous, traditional form. The spirit of literary adventure in purpose of creating new mode of expression which is more compatible to modern idea is also playing an important role in pushing the young Swahili in creating the free verse. In term of function, the free verse is more individual than the older one. It is an individual expression for the purpose of self actualization rather than in service of a ruler or guidance for community.
Although Swahili scholars are in dispute to response the emergence of this poetry, but its existence does not rely on the acceptance or rejection of those scholars. As poetry is in fact means of expression through which people articulate their mind, so its existence is rather more related to the nature of the poetry itself of whether it is compatible for individual or people’s minds and intentions. The emergence of this free verse implicitly indicates that the three previous types of poetry are no longer compatible to accommodate people’s mind due to social, cultural and political changes.
What does really make a modern Swahili poetry different from that of the old? It seems that form and content are the main categories by which a differentiation between traditional and modern poetry are drawn. In term of content, the early poetry was mainly related to the theme of religious belief. It expresses devotion and piety. Al-Inkishafi, which expresses the ephemeral nature of life and the necessity to obey God through proper conducts, is one example of this type of poetry (Topan 2006: 104). Utendi wa Mwana Kupona is another example which express the need for women to behave properly toward her husband under the common ground: religious-based tradition.
Later on, the early poetry also accommodated the idea of nationhood which best expressed by Muyaka bin Mwinyi Haji (1776-1840) in his poem:
T’umwi ukifika Zinji, Zinji la Mwana Aziza
Wambile waje kwa unji, unji tutawapunguza
Hawatatupiga msinji jingo wakalitimiza!
Wakija wakitekeza, maneno ni ufuoni.

(O Messenger! When you reach Zanzibar, the home of “Queen” Aziza,
Tell them (the Omanis) to come in large numbers, so that we may take our toll of them,
They will not lay the foundation of their empire here (in Mombassa) and thus complete their building (colonization of the Coast),
If they do make good their threats we shall certainly meet them on the beaches!
(cited in Topan 2006: 105)

In addition to the content, form of the old poem above is obviously confined within a rigid pattern in accordance with the prevailing type of poetry at the meantime. By the early 19th century, the topic slightly changed or broadened but still related to religious context (ibid) until the emergence of free verse, which is in many ways different from that of the older.
The emergence of free verse in the Swahili poetry can generally be said as an antithesis of the traditional genres of poetry in term of content and form. Instead of expressing religious belief, tradition and nationhood which are communal in nature, it expresses the very personal experience or expectation of life which occasionally contradicts to religious belief or community’s norms. Kezilahabi’s A Knife in Hand obviously expressed the idea of suicide which totally contradicts to religious belief.
Mbele chui mweusi, nyuma mwangsa
Nionaka kwa huzuni vifurushi maelfu ya dhambi
Kisu, maisha kafiri haya
Kama kutazama nyuma au mbele
Nu kufa moyo mzima!

There is a black leopard in front (of me), and light behind me
Where I see with sorrow a thousand packets of sin
Knife, a hard life of this
To look behind or in front
Is to be utterly despondent (lit. heart-broken)
(cited in Topan 1974: 177)

The idea of suicide comes into being in the modern Swahili poetry as a result of a process, which allows people’s imagination goes beyond traditional borders. This process has enabled one to communicate his sorrow so that it becomes public consumption. Pain, sorrow, and desperateness are no longer private; they have been transformed into a ‘communal spirit’ through modern poetry. However, suicide is not the end. Pain and sorrow are part of life so that people are in a need to learn how to solve it in a very best way. In this way, pain should be followed by optimism which enables people to go further successfully. Kezilahabi expresses:
Sasa kama Simba-Mtu shauri nimekata
Ya nyuma sana nisijali, ya mbele sana niyakabili
Kwa ujasiri na uangalifu nitazunguka
Nikifuata kamba kama ng’ombe aliyefungwa
Kila mpigo wa moyo wangu
Huu mpigo muziki wa maisha

Now, like a Man-Lion, I have made a decision
I shall ignore the past, I shall face the future
I shall move (in a circle) with courage and caution
Following the rope like a cow (tied to a post)
With every beat of my heart
This beat, the music of life
(cited in Topan 1974: 177)

In term of function, there is no enough explanation that communicating, and so sharing of sorrow to the public is a way to reduce its bitterness. It is also hard to situate it as merely self-actualization through which one expresses his mind. In the case where the poetry is criticism toward ruler or deviating situation, a poet might be possible to be regarded as a mouthpiece of his country or community.
Islam is probably the most influential element of Swahili culture. The mode of interaction between the Swahili culture and Islam does not happen in a linear way since Islam shapes and is shaped by Swahili. Mutual influence between both sides is accordingly transforming them in a way that makes Islam, on one side, more adaptable to the recent context of the Swahili, and the Swahili are allowed to have a broader interpretation of Islam on the other side. The old verses, which are very much influenced by Islamic teachings and served as a means to disseminate and then establish the domination of Islamic norms within Swahili community is no longer the case in the modern one. Islam could not limit the Swahili imagination and the Swahili have really aware of not being trapped within the Islamic themes. Husein’s The Drum and the Violin is an obvious example of how a Swahili poet breaks the boundary of religious belief. Instead of asserting the Islamicness of his thought, he expressed the idea of ‘syncretism’ which blend the two major religion of the community: Islam and Christianity.
Lazima niswali, lazima niabudu
Nimuabudu Allah
Lakini ataisikia sauti nyenye panda
Sauti inayotokana na mwenye kuwana
Kanzu na msalaba?

I must pray
I must worship Allah
But will He listen to a divided voice
The voice of someone who wears
Both a Muslim kanzu and a Christian cross
(cited in Topan 1974: 181)

The idea of being a Muslim and Christian at the same time is obviously new comparing to the content of older poetry. In this context, there is a transformation of themes as a result of interaction and assimilation with the non-Swahili people, particularly Western people. The transformation was possible to happen because the interaction and assimilation create a cultural exchange between both sides. This cultural exchange changes or develops the Swahili mind to be broader than it was. Therefore, more various themes of their poetry could be found later on.
With regard to the comparison with Arab modern poetry, it seems to me that the idea of modern poetry in Arab literature in term of free verse come earlier than the Swahili’s one. In Arab literature, it formally emerged at the end of the first half of the twentieth century. However, the spirit of liberty to get rid of rigidity of the older seems to be similar to the Swahili. Moreover, the role of cultural exchange plays an important role in bringing about the idea of modern poetry in both the Swahili and Arab literature. In order to compare between both literatures, elaboration of Arab modern poetry will be offered below.
Modern Arabic Poetry
Adonis (2003: 75) stated that understanding of modern Arab poetry must be based on its social, cultural and political context. Time is not the main element of modernity since human history is continuously going on. It is a matter of quality rather than time. Creativity and particularity is much more significant as the main element of modernity because they give such kind of quality distinguishing one from the other type. It is rather “a way of seeing before it is production” (ibid: 79). Hence, modern poetry is a creative and particular poetry different in many ways from the existing one.
Broadly speaking, creativity and particularity of modern Arab poetry can be recognized through three main aspects: form, function and themes. In term of form, rigidity of previous form is no longer compatible to accommodate the recent situation. A more flexible pattern is needed. In this context, free verses are more compatible for poets. In free verse, the poets have nothing to do with all kind of rhythm, rhyme, and quantity of lines for every verse. Unity of form is considered the element of traditionalism. Several metres are mixed together in a same poem in a way that makes the authentic rhythmical structure, which was dominant in the old verse, disappears (Jayyusi and Tingley 1977: 542). In a free verse, a reader can read on without stopping on one verse since the complete meaning could extend over more than three verses (ibid: 542). It is the need of the meaning which determines the number of the feet rather than the rhythmical structure (ibid: 545).
Disappearance of the authentic rhythmical structure in the free verse is consequently followed by a problem of symmetry and equilibrium. The verse is no longer symmetry and equilibrium since the pattern does not require these. The metre of each verse in the same poem would dissimilar. This sudden change would create a rigidity of meaning rather than a flow. In this context, this matter creates such kind of disharmony between form and content (ibid: 542).
In term of function, a modern poetry is characterised by privatization of poetry. Ruler, king or tribal chief is no longer the end. It shifts from the court literature to the private one. Themes of modern poetry also change incorporating the recent situation of human experience. Instead of expressing religious belief aiming at establishing religious norms within community, a poet expresses his own love, pain, sorrow and criticism towards socio-political condition of his environment. The change of these three main aspects of poetry, those are form, function and theme are as a result of transformation which leads eventually to the emergence of modern Arabic poetry.
Generally speaking, Arabic literature is characterised by the static and transforming element. Form, function and themes in Arabic modern poetry are part of the transforming elements. Transforming elements are adaptable to any changes since no sanction is given for any dissonance voice; while any dissonance voice against the static one is always sanctioned by authority. Modernity in this context is only a sign to view a moment of transformation from the traditional into the new one as a result of creativity resulting finally a particularity.
Why does such a transformation occur? To Adonis (2003: 88-89), there are at least three movements which lead to the born of modern Arabic poetry. The first is urban-sedentary dimension which brings new value different from the desert-Bedouin life. The distinction of socio-cultural context between sedentary and desert life inspires new themes to poets. The second movement related to linguistic dimension, the sedentary poetry is metaphoric in character different from the desert which is characterised by the rhetoric of reality rooted from the previous Bedouin tradition. The last movement is related to the cultural exchange as a result of assimilation and interaction with outside cultures. Urban city is host of different cultures interacting and influencing each other in different ways. The emergence of modern Arabic poetry, including the free verse, should be viewed in the light of this context.
The formal movement of the free verse started in 1949 coincided with the publication of the second diwan of N. Al-Malaika (b. 1923), Shazaya wa Ramad (Jayyusi and Tingley 1977: 557). Free verse emerged as a result of socio-political situation in the Arab world, particularly related to the conflict between Arab and Israel. It was known that in this conflict, a great number of Palestinian Arab have been expelled from their homeland by Israel. The spirit of liberty overcomes the Arab mind. The free verse comes forward in this situation. It gained the moment and absolutely suited the historic and psychological moment of the Arab world. It can be said that the spirit of liberty in the free verse gives mental, political and social energy to the Arab world (ibid: 558). Moreover, the political and social situation in the Arab world could easily be accommodated into the poetry. To sum up, both the form of the poetry and socio-political situation of the Arab world at the time of its emergence suited each other. In order to go further to this kind of poetry, I would like to elaborate below some themes of modern Arabic poetry and the instrument used to articulate them into the poetry.
Themes of Modern Arabic poetry
Modern Arabic poetry covers a wide range of themes, mostly related to personal or socio-political situations. Pain, sorrow and love of nation or home land are among the popular themes. Badr Shakir al-Sayyab (1926-1964), one of the greatest poets in Arabic poetry and has contributed considerably for the emergence of the free verse movement, wrote many personal and socio-political poems. His Rain Song is regarded as one of the best free verse in Arabic literature. In this poem, rain is a metaphor through which he expresses Iraqi sorrow and pain:
Do you know what sorrow the rain can inspire?
Do you know how gutters weep when it pours down?
Do you know how lost a solitary person feels in the rain?
Endless, like spilt blood, like hungry people, like love,
Like children, like the dead, endless the rain.

Rain is an inspiring word whose situation is used to describe a set of sorrow. When it is raining, people are isolated each other. They are fear of lightning and thunder, and sometimes rain is also followed by blustery wind. Rain is also metaphor for spilt blood symbolizing the authoritarianism where human’s soul has no value. Rain is endless, like hungry and love which come through as long as one is living.
..........................
Since we had been children, the sky
Would be clouded in wintertime,
And down would pour the rain,
And every year when earth turned green the hunger struck us.
Not a year has passed without hunger in Iraq.

Rain is precondition for agricultural activity. Despite continuity of rain in Iraq, hunger is still there, as if rain has no contribution in making the earth greener. In fact, Sayyab describes the paradox of the situation. It is rather a socio-political criticism toward the authoritarian ruler of Iraq. However, optimism is still found in this song. Sayyab believes that rain will bless people in the future, “Iraq will blossom one day in the rain” (430). In this poem, Sayyab has made use of natural phenomenon to describe and criticize the socio-political circumstances of his home land, where pain, sorrow and poverty are still part of life.
Another poet, Salah ‘Abd al-Sabur (1931-1981), an Egyptian poet and dramatist, describe people’s sorrow in The People of My Country at the time of famine.
The people of my country wound like falcons
Their songs are like the chill of winter in the rain’s locks
Their laughter hisses like flame through firewood
Their footsteps dent the firm earth
They kill, steal, drink, belch,
But they have their human worth and are good
When they have a handful of money
They hold fast to their belief in fate.

......................................
Uncle Mustafa’s grandson
And when he stretched up his brawny arms toward the sky
A look of contempt flickered across his eyes
For it was a year of famine

Similar to al-Sayyab, ‘Abd al-Sabur has made used of natural phenomenon in his poem. Season, fire and earth are the main instruments to describe the character of his people. He makes a contrast between the qualities of humanity on the one hand, and immoral attitudes they have on the other hand. In another poem, similar to al-Sayyab, ‘Abd al-Sabur makes use of season in his Winter Song.
The winter tells me I shall die alone
One winter just like this, one winter
...................................................
The winter tells me that what I thought
Was my cure, was really my bane
That this art when it set me trembling
Brought about by downfall
How many years since I got this wound?
But still my head is bloody
Poetry my ruin, for this
Everything’s run for to waste
For this, I became a drop-out
For this, I became crucified
I hung there, cold, darkness, thunder
Shook me with terror
When I called, there was no answer,
I knew that all was lost! (126)

What does he mean by winter here? It perhaps the situation where one shivers because of coldness, scare because of darkness and thunder, and alienated from his group. It is a condition where someone becomes totally alone, and suffers from fear and coldness. It is probably a situation where people mentally and physically at the peak of their weakness. Are shiver, coldness, darkness and thunder metaphorical or natural? To me, it seems a metaphorical rather than natural phenomenon. The poem cited above obviously show us how Arab poet made use of natural phenomena, animal and tree as the metaphor through which criticism, sorrow and optimism are expressed to the public.


Arabic and Swahili: concluding remarks

Elaboration of the Swahili and Arab modern poetry above does not mean to represent the whole poetry in the two traditions. However, similarity and difference between both traditions can be drawn. The main factor pushes the emergence of the free verse in the Swahili and Arab is seemingly Western literature, and the emergence suited to the historic and psychological moment of the two traditions. Free verse is a representation of how the Swahili and Arab poets create more rooms for freedom in order to incorporate new themes into poetry. The distinction which could be drawn on the basis of the examples cited above is related to the use of language. Arab poets seem to make use of metaphor inspired by the natural phenomenon such as seasons, while the Swahili poets prefer to use the rhetoric of reality.

Reference
Adonis (2003) An Introduction to Arabic Poetry, London: Saqi Books
Jayyusi, Salma Khadra, and Christopher Tingley (1977) Trends and Movements in Modern
Arabic Poetry, Amsterdam: Brill [online]. Available at: http://books.google.co.id/books?id=8pI3AAAAIAAJ&pg=PA534&lpg=PA534&dq=arabic+free+verse&source=bl&ots=ed26G2523s&sig=6RDg7S6a_oMOG5cnvtP-Z9Z0rfs&hl=id&ei=kZQ-SsqkO-LKjAe7qOUY&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=4 (access: 20 June 2009)
Topan, Farouk (1974) “Modern Swahili Poetry” in Bulletin of the School of Oriental and
African Studies, vol 37 no 1.
Topan Farouk (2006) “Why Does a Swahili Writer Write? Euphoria, Pain, and Popular
Aspirations in Swahili Literature” in Research in African Literatures. Vol 37, no. 3 (Fall)


Selengkapnya...

Digitalisasi dan Transliterasi Naskah Islam Mesjid Syekh Muhammad Sa’id Bonjol

Oleh : Yulfira Riza, M.Hum (Dosen Filologi FIBA)

Naskah sebagai sumber keilmuan tertulis, selain sebagai media transmisi keilmuan yang otentik, dengan naskah kita juga dapat melacak jejak ulama-ulama tersebut. Berangkat dari naskah kita dapat menyelami jaringan ulama-ulama silam. Salah satu objek yang unik ialah Pasaman, negeri para ulama dan naskah Islam.

A. Latar Belakang
Minangkabau memang menjadi gudangnya ulama. Surau-surau dengan ratusan orang siak tumbuh menjamur di setiap pelosok negeri emas ini. Setiap surau ini mestinya memiliki seorang tokoh kharismatik, yang menjadi tumpuan orang banyak, itulah ulama, sosok anutan dan panutan. Niscaya aspek sosio-kultur masyarakat dikala itu sangat dipengaruhi oleh peran ulamanya, begitulah halnya di masa keemasan surau itu.
Berbicara mengenai Islam di Minangkabau tentu tidak akan terlepas dari mengkaji “Surau” ke “Surau” dengan peran ulama-ulama terkemuka, terbilang masyhur namanya. Jika berbicara mengenai surau tidak terlepas dari membicarakan tiga komponen: ulama (syaikh), orang siak (santri) dan Transmisi keilmuan Islam, yang saling berhubungan erat. Adanya hubungan antara ulama dan si-siak tersebab adanya aktifitas transfer keilmuan, maka seolah-olah dengan keilmuan itu jalinan rohani guru-murid terbentuk (rabithah). Dan jika berbicara mengenai transmisi keilmuan tentu akan berkaitan erat dengan Naskah.
Naskah sebagai sumber keilmuan tertulis, selain sebagai media transmisi keilmuan yang otentik, dengan naskah kita juga dapat melacak jejak ulama-ulama tersebut. Berangkat dari naskah kita dapat menyelami jaringan ulama-ulama silam. Salah satu objek yang unik ialah Pasaman, negeri para ulama dan naskah Islam.
Pasaman, sebuah wilayah yang menurut sosio-kultural merupakan batas antara Sumbar dan Sumut, yakni perbatasan antara kultur kebudayaan Minangkabau dengan Batak. Dengan perbedaan kultur seperti itu, antara Minangkabau dan Batak, yang satu kuat kultur keislamannya, sedang yang satu masih kental dengan bentuk-bentuk singkretisme, membuat aktifitas ulama di derah ini terlihat unik. Unsur keislaman memang berakar kuat, tapi lebih kaya dengan dinamika, yaitu ketika berhadapan dengan daerah tetangga yang lebih membawa tantangan terhadap ulama-ulama di daerah ini. Akibat balik dari peraduan dua kultur budaya ini membuat geliat ulama-ulama di daerah Pasaman tampak menonjol, lewat surau mereka giat memerangi bentuk-bentuk penyimpangan, sehingga mereka dikenal dengan ulama-ulama yang teguh pendirian, kuat memegang agama, tegar berakidah.
Ulama-ulama Pasaman, seperti halnya ulama-ulama Minang dan nusantara sampai pertengahan abad XX, mereka merupakan ulama-ulama didikan Mekkah-Madinah (haramain). Dengan demikian mereka merupakan ulama-ulama yang bersentuhan dengan jaringan ulama kosmopolitan (internasional) di Haramaian, dan kemudian membentuk jaringan lokal lewat surau-surau setelah mereka pulang ke kampung halaman masing-masing. Di surau inilah mereka mrngajarkan ilmu-ilmu keagamaan yang beragam, dengan medianya ialah naskah-naskah bertuliskan tangan saat ini. Lebih dari itu adapula sehagian ulama-ulama tersebut yang produktif menuangkan pikiran dan gagasannya dalam naskah-naskah, sejak saat itu hingga kini naskah tersebut telah menjadi barang langka, sebagai naskah tua yang sarat dengan pengetahuan dan pemikiran keilmuan ulama-ulama terdahulu.
Keberadaan Naskah-naskah tua Islam di Minangkabau saat ini sangat memprihatinkan. Disamping ketidak cendrungan pemilik naskah terhadap pelestarian warisan leluhurnya yang nota bene seorang ulama masa silam, juga disebabkan usaha-usaha pihak asing yang ingin menguras kekayaan intelektual nusantara. Melihat realitas sangat sedikit yang mampu merawat dan memanfaatkan kitab-kitab kuno tersebut. Sehingga tidak sedikit naskah-naskah itu yang tidak dirawat hancur dimakan usia atau bahkan dijual demi keuntungan financial sementara kepada pihak lain. Walhasil khazanah keilmuan dan aset terpenting Islam di nusantara terancam keberadaannya.
Keadaan ini membuat kita harus bertindak cepat menyelamatkan kekayaan bangsa tersebut, dengan mengidentifikasi keberadaannya dan melakukan perawatan terhadap haskah-naskah tersebut. Walapun sudah ada usaha inventarisasi, pelestarian dan katalogisasi dari pihak-pihak perguruan tinggi (ex. Yusuf, dkk), namun naskah-naskah tersebut masih banyak tercecer ditangan masyarakat, jauh dari pengamatan filolog. Salah satu pusat dimana naskah-naskah tersebut berada dan luput dari pengamatan filolog ialah Mesjid Syekh Muhammad Sa’id Bonjol, dengan Ulamanya Syaikh Bonjol.
Di salah satu Pusat perjuangan paderi (1803-1838), bonjol pernah menjadi pusat kajian aslam Tradisional Minangkabau yang mashyur namanya sampai Akhir abad ke-20. Nama besar perguruan islam tradisional itu tak lain karena didekasikan dan ketenaran seorang ulama Karismatik di daerah ini. Ulama itu ialah Syekh Muhammad Sa’id bonjol yang terkenal dengan Imam Bonjol
Nama Syekh Muhammad Sa’id Al Khalidi ( Imam Bonjol ) ini masih tertulis rapi di dalam buku-buku sejarah tua tentang islam di Minangkabau, beliau lahir di sebuah desa di bonjol yang dikenal dengan kampung caniago, beliau lahir pada tahun 1881 dan berada dalam kandungan ibunya selama 2 tahun, setelah dewasa beliau belajar dengan seorang ulama di kumpulan yang bernama Syekh Maulana Ibrahim Kumpulan dan Syekh Mualana Ibrahim dan syekh kumpulan ini mengambil tarekat Naqsyabandi di jabal qubis dengan Syekh Khalid kurdi. Sedangkan Syekh Muhammad Sa’id (Imam Bonjol) mengambil tarekat Naqsyabandy dengan Syekh Kumpulan setelah itu beliau pergi haji ke tanah suci Mekah dengan uang yang telah di tabung oleh orang tua beliau semenjak beliau kecil agar setelah beliau dewasa bisa ke tanah suci mekah dengan uang itu dan beliau juga melanjutkan pelajaran agamanya di mekah, karena haus akan ilmu agama beliau melanjutkan mendalami ilmu agamanya di mekah.
Selain dari sosok ketokohanya sebagai ulama yang mengajarkan tentang Agama dan tarekat beliau juga dikenal sebagai salah satu Anggota PERTI dan teman seperjuangan dari Inyiak ar-Rasuli candung ini terbukti pada foto perkumpulan beliau dengan anggota PERTI di sebuah Koran. Organisasi kaum tua ini terkenal sebagai wadah persatuan ulamulama besar yng setia kepada mazhab syafi’i dalam fiqih, ahlusunah wal Jama’ah dalam berakidah dan salah satu tarekat yang mu’tabarah sebagai bentuk pengalaman terhadap Tasawuf Sunni.
Selain ilmu-ilmu syari’at yang dipelajari beliau dengan cara bertalaqqi sejak dari suarau sampai ke Mekah al-Mukarramah, Syekh Muhammad Sya’id sangat terkenal dengan ajaran tarekat dan hakekat, sehingga terkenal lah beliau sebagai seorang mursyid danSyekh dari tarekat Naqsyabandiyah al-Khalidiyah. Karena keistimewaan beliau dalam bidang tasawuf ini, Syekh Sa’id menjadi tokoh besar dalam mengurus bidang Tarekat Sufiyah dalam organisasi PERTI,setelah Syekh Abdul Wahid Beliau Tabek Gadang, syekh Arifin Batu Hampar dan Syekh Muda Abdul Qadim Belubus payakumbuh wafat. Tercatat bahwa bwliau menjadi salah satu ulama yang mengikuti konferensi Tarekat Naqsyabandiyah di Bukit Tinggi Pada tahun 1954, dalam membahas karangan Haji Djalaludin (sebagai tersebut dalam Tablighul Amanah).
Maka dedikasi Syekh Muhammad Sa’id bonjol itu dapan kita lihat dari peninggalan-peninggalan beliau, seperti naskah-naskah tua yang saat ini menjadi koleksi Mesjid Bonjol. Walau keberadaannya telah terlebih dahulu ditelusuri oleh Tim Naskah Mahasiswa Sastra Arab, namun belum dilakukan digitalisasi naskah-naskah tersebut secara utuh. Selain itu perlu juga dilakukan suatu usaha untuk menampilkan isi naskah dalam aksara latin, dengan metode transliterasi. Sehingga hasilnya, berupa kekayaan intelektual ulama-ulama masa silam dapat dinikmati oleh pembaca. Bisa jadi hal ini nantinya dapat menjadi pijakan bagi peneliti-peneliti selanjutnya.

Selengkapnya...

Tuanku Nan Tuo dan Gerakan Keagamaan Islam Minangkabau Akhir Abad ke-19

Oleh : Drs. Irhash A. Shamad, M.Hum (Dosen Jur. SKI/Dekan FIBA)

Gerakan keagamaan tahap awal di Minangkabau muncul pada akhir abad ke-18. Gerakan ini bermula dari Agam, daerah pedalaman yang dikenal sebagai penghasil kopi yang melimpah ruah dan pusat kegiatan pengajaran fiqh di pedalaman Minangkabau. Mengembalikan masyarakat Minangkabau kepada Syari'at Islam adalah misi utama gerakan yang dipelopori oleh Tuanku Nan Tuo, Guru utama Surau Koto Tuo di Ampek angkek.

Pemicu munculnya gerakan tersebut adalah pudarnya kesadaran beragama baik di kalangan masyarakat awam maupun elit-elit tradisional Minangkabau. Tatanan perekonomian masyarakat tidak lagi sejalan dengan ajaran Islam. Bahkan menjamurnya patologi sosial seperti perampokan, pembunuhan, dan perkosaan ikut meruntuhkan sendi-sendi kehidupan masyarakat. Aturan-aturan adat lebih dipatuhi daripada ajaran-ajaran Islam.

Surau, pada waktu ini, memegang peranan yang sangat penting di tengah-tengah masyarakat, tidak saja sebagai pusat pengembangan agama, tetapi juga aktif dalam berbagai kegiatan ekonomi masyarakat. Bahkan, menurut Azra, ketika itu kesetiaan kepada surau melebihi kesetiaan kepada nagari dan suku. Dengan kata lain institusi Islam tradisional itu telah berkembang menjadi suatu lembaga supra village (Azra, 2003:66) Kedudukan surau semakin strategis sebagai basis pergerakan pembaharuan Islam sejak menjamurnya jumlah jema'ah haji Minangkabau yang pergi dan kembali dari tanah suci. Walaupun tidak diketahui secara persis surau-surau mana saja yang terlibat selain Surau Tuanku Nan Tuo, namun dapat dipastikan bahwa daerah Agam menjadi tempat yang penting bagi pertumbuhan surau-surau bagi pengajaran syari’at di pedalaman Minangkabau yang di kemudian hari menghasilkan kader-kader yang terlibat langsung dalam gerakan pembaharuan itu.

Kembali kepada syari'at menjadi slogan yang amat populer di tengah masyarakat menjelang pergantian abad 18 ke abad 19. Slogan ini dimunculkan orang-orang surau lantaran banyak masyarakat Minangkabau yang meninggalkan ajaran-ajaran Islam dalam hampir semua aspek kehidupan. Berjudi, mabuk-mabukan, madat, dan perbuatan-perbuatan lain yang merusak moral menjadi hal yang sangat digemari oleh banyak orang. Kegemaran ini tidak dilakukan oleh masyarakat awam saja, tetapi juga oleh elit-elit adat. Bahkan melakukan perbuatan-perbuatan krimininal seperti merampok, membunuh, menculik, dan memperkosa ikut menghiasi krisis moral ketika itu. Maraknya patologi sosial dan lunturnya nilai-nilai Islam merisaukan hati para pemimpinan Surau dan elit-elit agama lainnya. Tuanku Nan Tuo (1723-1830), pendiri sekaligus guru utama Surau di desa Koto Tuo, daerah Ampek Angkek Agam, tercatat sebagai ulama yang pertama kali memelopori gerakan memberantas penyakit masyarakat. Inti dari gerakan Tuanku nan Tuo ini adalah memurnikan kembali ajaran-ajaran Islam yang telah dikotori oleh masyarakat, kemudian melakukan penataan bagaimana seharusnya hidup sesuai dengan Al Qur'an dan Sunah Nabi Muhammad SAW. Ia juga mengajarkan pada masyarakat bagaimana agama telah mengatur segi-segi kehidupan ekonomi secara lebih baik, baik melalui pengajian-pengajian maupun dalam praktek kehidupannya sehari-hari.

Literatur-literatur tradisional Minangkabau tidak pernah menyebut nama asli dan asal usul tokoh ini. Oleh karenanya sangat sulit untuk melacak sejarah tokoh ini. Adapun sebutan Tuanku Nan Tuo diberikan oleh masyarakat Minangkabau sebagai penghormatan kepada tokoh ini lantaran kedalaman dan keluasan ilmu agama yang dimilikinya. Popularitas tokoh ini baru muncul sekitar tahun 1784 ketika ia mendirikan surau di kampungnya, sebagaimana telah kita singgung pada bagian terdahulu. Syafnir (1988:31) mencatat bahwa ribuan orang pernah menjadi murid Tuanku Nan Tuo. Tentu saja, jumlah sebanyak itu akumulasi dari keseluruhan murid dari berbagai periode baik yang pasif maupun yang aktif. Sangat mustahil jumlah sebanyak itu dalam satu periode mengingat fasilitas yang bisa disediakan Surau pada saat itu. Tidak sedikit dari murid-murid Tuanku nan Tuo yang menjadi pelopor-pelopor dan penggerak gerakan Padri. Di antara murid-muridnya yang utama adalah Tuanku nan Renceh, Syekh Djalaluddin Faqih Shagir, Haji Miskin, Tuanku Lintau, Tuanku Padang Laweh, Tuanku Galung, Tuanku Basa, Tuanku Kapau, Tuanku Lubuk Aur, Tuanku Berapi dan. Muhammad Syahab yang terkenal dengan sebutan Tuanku Imam Bonjol (Taufik Abdullah, 1996:156).

Cara-cara lunak merupakan strategi Tuanku nan Tuo dalam mengajak masyarakat kembali kepada syara'. Cara ini berhasil memikat hati masyarakat di nagari-nagari sekitar Agam. Apalagi dalam menjalankan misinya, Tuanku nan Tuo yang juga dikenal sebagai saudagar kaya raya ikut berperan dalam memberantas penyakit masyarakat. Gerakan keagamaan awal Islam dimulai melalui ceramah-ceramah agama baik di surau-surau maupun tempat-tempat lainnya, seperti pasar dan balai pertemuan adat. Dalam setiap khutbahnya, Tuanku nan Tuo selalu mengajak masyarakat untuk menjadikan Islam sebagai pilihan jalan hidup dan meminta umat untuk menjadi muslim yang baik. Selain itu, Tuanku nan Tuo seringkali mendatangi langsung tempat-tempat yang sering menjadi sasaran perampokan dan tempat penyimpanan orang-orang yang diculik untuk dijual sebagai budak. Begitu juga tempat-tempat yang sering dijadikan sebagai ajang kemaksiatan. " Dia mengimbau orang-orang yang terlibat dalam hal-hal itu untuk melepaskan diri mereka dari perbuatan-perbuatan keliru tersebut; kalau tidak mereka akan diserang atau dihukum" . Mendekati pergantian abad, cara-cara yang dilakukan Tuanku nan Tuo semakin dapat dirasakan manfaatnya oleh masyarakat Agam dan sekitarnya. Kehidupan yang damai dan peningkatan yang signifikan dalam keamanan serta kegiatan perdagangan yang kembali ramai dan semakin berkembang merupakan kenikmatan yang diperoleh masyarakat dari usaha-usaha Tuanku nan Tuo.

Meskipun Tuanku nan Tuo selalu mengutamakan sikap yang penuh hikmah dan bijaksana menjalankan misi pemurniannya, namun dalam beberapa kesempatan tidak dapat menghindari tindakan kekerasan khususnya ketika penduduk nagari yang disinggahinya menggunakan cara-cara yang anarkhis untuk menolak dakwahnya. "Para murid biasanya siap menghadapi kekerasan semacam itu, karena mereka juga merupakan para pesilat yang tangguh. Namun itu tidak dilakukan untuk menunjukkan bahwa agama tidak menganjurkan kekerasan dibalas dengan kekerasan, dan dengan kekerasan tentu misi keagamaan mereka tidak akan berjalan dengan baik. Selain terjun langsung ke berbagai daerah yang menurutnya sangat diperlukan dalam menjalankan pembaharuan, Tuanku Nan Tuo juga mengirim murid-muridnya ke berbagai daerah untuk mengajak masyarakat kembali kepada syara' dan menjadikan Al Qur'an dan Sunnah nabi SAW sebagai pegangan hidup. Di antara muridnya yang terkenal adalah Jalaluddin yang mendirikan Surau di Cangking, Candung Koto Laweh, sebuah desa di lereng Gunung Merapi.

Seperti gurunya, dalam menjalankan misi da'wahnya Jalaluddin juga menggunakan cara-cara yang lunak. Sikap moderat ini pada giliran membawa banyak kemajuan bagi usaha da'wahnya sehingga banyak mendapat simpati dari penduduk Candung Koto Laweh. Secara perlahan namun pasti banyak penduduk yang kembali mempraktekkan ajaran-ajaran Islam dalam aktifitas kehidupan mereka, bahkan meluas keberbagai daerah di wilayah Agam sendiri. Meskipun latar kehidupan pribadi Tuanku Nan Tuo tidak banyak diungkapkan, namun dari fakta yang diungkapkan di atas dan dari beberapa catatan yang dibuat oleh muridnya, dapat disimpulkan bahwa Tuanku Nan Tuo adalah tokoh sentral gerakan keagamaan di Minangkabau pada akhir abad ke 18. Misi keagamaan yang dijalankan dengan perspektif ekonomi ternyata telah berhasil dalam merobah tatanan kehidupan masyarakat di wilayah Agam dan sekitarnya.

(c) Irhash's Cluster

Selengkapnya...