Kedudukan al-Qawa'id al-Fiqhiyyah dalam Penetapan Hukum

Oleh : DR. Firdaus, M.Ag

Al-qawaid al-fiqhiyyah merupakan kaidah yang bersifat umum meliputi sejumlah masalah fiqh dan melaluinya dapat diketahui hukum masalah fiqh yang berada dalam lingkupnya. Al-qawaid al-fiqhiyyah yang langsung didasarkan dan disandarkan pada dalil-dalil dari Qur’an dan Sunnah (nash) dapat dijadikan sebagai dalil dalam menetapkan hukum.

Pendahuluan
Sejak dahulu sampai saat ini tidak ada ulama yang mengingkari akan penting peranan al-qawaid al-fiqhiyyah dalam kajian ilmu syariah. Para ulama menghimpun sejumlah persoalan fiqh yang ditempatkan pada suatu al-qawaid al-fiqhiyyah. Apabila ada masalah fiqh yang dapat dijangkau oleh suatu kaidah fiqh, masalah fiqh itu ditempatkan di bawah kaidah fiqh tersebut.
Melalui al-qawaid al-fiqhiyyah atau kaidah fiqh yang bersifat umum memberikan peluang bagi orang yang melakukan studi terhadap fiqh untuk dapat menguasai fiqh dengan lebih mudah dan tidak memakan waktu relatif lama. Dengan menguasai al-qawaid al-fiqhiyyah secara baik tidak perlu dalam setiap persoalan merujuk kepada uraian yang terdapat dalam berbagai kitab fiqh. Upaya merujuk terhadap kitab-kitab fiqh menjadi penting untuk menguasai seluk beluk suatu persoalan ketika memang dibutuhkan untuk mengetahui landasan filosofis dan rincian masalah agar pemahaman tentangnya menjadi komprehensif.
Meskipun demikian, yang menjadi persoalan apakah al-qawaid al-fiqhiyyah dapat dipakai sebagai dalil dalam mengistinbath hukum. Tulisan ini mencoba menjelaskan persoalan tersebut dengan berupaya mencari terobosan baru terhadap pendapat ulama yang pernah ada dalam memfungsikan al-qawaid fiqhiyyah dalam penetapan hukum.

Pengertian al-qawaid al-fiqhiyyah
Kata qawaid merupakan bentuk jama’ dari kata qaidah yang secara bahasa berarti asas atau dasar, baik dalam bentuk inderawi maupun maknawi. Kata qaidah yang berarti dasar dalam bentuk inderawi dapat diamati dalam ungkapan bahasa Arab, yaitu qawaid al-bait yang berarti dasar atau pondasi rumah. Sementara kata qaidah yang berarti dasar dalam bentuk maknawi dapat diamati dalam ungkapan qowa’id al-din yang berarti dasar atau asas agama. Qaidah dengan makna ini dapat ditemukan dalam firman Allah berikut:

وَإِذْ يَرْفَعُ إِبْرَاهِيمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَإِسْمَاعِيلُ رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ
Dan (ingatlah), ketika Ibrahim meninggikan (membina) dasar-dasar Baitullah bersama Ismail (seraya berdo`a): "Ya Tuhan kami terimalah daripada kami (amalan kami), sesungguhnya Engkaulah Yang Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui". (QS. 2: 127).

Dalam ayat ini ditegaskan bahwa Ibrahim dan Ismail diberi amanah oleh Allah untuk meninggikan dan membina dasar-dasar (al-qawaid) atau pondasi baitullah.
Musthafâ Ahmad Zarqa’, dengan mengutip pendapat para ahli nahwu menegaskan bahwa qawaid secara bahasa mengandung pengertian hukum yang dapat diterapkan pada semua bagian-bagiannya.
Sementara kata fiqh secara etimologi berasal dari kata fiqhan (فقها) yang merupakan masdar dari fi’il madhi faqiha (فقه) dan fi’il mudhori’nya yafqahu (يفقه), berarti paham. Ada ulama yang berpendapat bahwa kata fiqh berarti paham mendalam untuk sampai kepadanya perlu mengerahkan pemikiran secara sungguh-sungguh. Kedua arti fiqh ini dipakai para ulama dan masing-masingnya mempunyai alasan yang kuat. Kata fiqh dengan arti paham atau memahami didukung firman Allah surat Hud, 11:91.
Kata fiqh juga digunakan untuk menunjukkan pemahaman terhadap sesuatu dengan baik secara lahir maupun batin. Makna ini sejalan dengan firman Allah berikut: “Perhatikanlah, betapa Kami mendatangkan tanda-tanda kebesaran Kami silih berganti agar mereka memahaminya.” (QS.6:65)
Kata fiqh yang berkembang di kalangan ulama secara khusus berarti paham secara mendalam. Orang yang memiliki pemahaman mendalam tentang fiqh disebut faqîh. Kata faqaha atau yang seakar dengannya muncul dalam Qur’an sebanyak 20 kali yang sebagian besarnya mengacu kepada makna pemahaman mendalam.
Pada periode awal Islam, para ulama (kalangan sahabat dan tabi’in) memahami fiqh dengan pengetahuan atau pemahaman tentang agama Islam yang terdapat dalam Qur’an dan Hadis. Pada masa selanjutnya, para ulama memahami fiqh sebagai pengetahuan tentang hukum-hukum syara’ yang bersifat amaliyah. Dalam pengertian terakhir ini, Abd al-Wahhab al-Khallaf mendefinisikan fiqh, yaitu mengetahui tentang hukum-hukum syara’ yang bersifat amaliyah yang digali dari dalil-dalil terperinci. Definisi ini menggambarkan bahwa fiqh merupakan hasil ijtihad para ulama melalui pengkajian terhadap dalil-dalil tentang suatu persoalan hukum yang terdapat dalam Qur’an dan Sunnah. Ini mengisyaratkan fiqh bukan dihasilkan para ulama melalui taqlîd.
Dari pendekatan bahasa terhadap kata qaidah dan fiqh, dapat mempermudah dalam memahami definisi al-qawaid fiqhiyyah secara terminologi. Dalam kaitan ini, ada beberapa definisi kaidah fiqh secara terminologi yang dikemukakan para ulama. Ibn Subki mengemukakan definisi kaidah fiqh seperti dikutip al-Nadawi yaitu:
الأمر الكلي الذي ينطبق عليه جزئيات كثيرة تفهم احكامها منها

Suatu kaidah kulli (bersifat umum) yang sesuai dengan juz’iyyah (bagian-bagian) yang banyak, yang melaluinya diketahui hukum-hukum juz’iyyah.

Definisi ini menggambarkan ada beberapa unsur penting dalam definisi al-qawaid fiqhiyyah, yaitu kaidahnya bersifat umum, kaidah umum itu dapat diterapkan pada bagian-bagiannya, dan melalui kaidah umum itu dapat diketahui hukum-hukum juz’iyyah.
Setelah mempelajari definisi al-qawaid fiqhiyyah yang dikemukakan para ahli fiqh, Zarqa’ merumuskan definisi al-qawaid fiqhiyyah, yaitu kaidah fiqh yang bersifat umum, tersusun dalam teks-teks (nash) yang singkat lagi mendasar mengandung hukum-hukum syara’ yang bersifat umum tentang sejumlah peristiwa yang masuk dalam objeknya.
Melalui definisi itu Zarqa’ mengemukakan sejumlah unsur yang terdapat pada al-qawaid fiqhiyyah yaitu, kaidahnya bersifat umum, tersusun dalam teks-teks singkat dan meliputi sejumlah masalah fiqh yang menjadi objeknya atau berada di bawah lingkupnya.
Dengan demikian, al-qawaid fiqhiyyah adalah suatu kaidah yang bersifat umum meliputi sejumlah masalah fiqh dan melaluinya dapat diketahui hukum sejumlah masalah yang berada dalam lingkupnya.

Perbedaan al-qawâid al-fiqhiyyah dengan al-qawâid al-ushuliyyah
Dalam kajian keislaman, fiqh merupakan suatu disiplin ilmu tersendiri, sebagaimana ushul fiqh yang merupakan disiplin ilmu tersendiri. Kedua displin ilmu ini mempunyai kaidah-kaidah tersendiri yang satu sama lain berbeda.
Menurut Ali al-Nadawi, imam Syihab al-Din al-Qarafi merupakan ulama yang pertama kali membedakan antara kaidah ushuliyyah dan kaidah fiqhiyyah. Al-Qarafi menegaskan bahwa syariah yang agung diberikan Allah kemuliaan dan ketinggian melalui ushul dan furu’. Adapun ushul dari syariah tersebut ada dua macam. Pertama, ushul fiqh. Ushul fiqh memuat kaidah-kaidah istinbath hukum yang diambil dari lafal-lafal berbahasa Arab. Diantara yang dirumuskan dari lafal bahasa Arab itu kaidah tentang nasakh, tarjih, kehendak lafal amar untuk wajib dan kehendak lafal nahi untuk menunjukkan haram, dan sighat khusus untuk maksud umum. Kedua, al-qawaid fiqhiyyah yang bersifat kulli (umum). Jumlah kaidah tersebut cukup banyak dan lapangannya luas yang mengandung rahasia-rahasia dan hikmah syariat. Setiap kaidah diambil dari furu’ yang terdapat dalam syariah yang tidak terbatas jumlahnya. Hal itu tidak disebutkan dalam kajian ushul fiqh, meskipun secara umum mempunyai isyarat yang sama, tetapi berbeda secara perinciannya.
Dalam penilaian Ibn Taimiyyah, ada perbedaan mendasar antara qawaid ushuliyyah dengan qawaid fiqhiyyah. Qawaid ushuliyyah membahas tentang dalil-dalil umum. Sementara qawaid fiqhiyyah merupakan kaidah-kaidah yang membahas tentang hukum yang bersifat umum. Jadi, qawaid ushuliyyah membicarakan tentang dalil-dalil yang bersifat umum, sedangkan qawaid fiqhiyyah membicarakan tentang hukum-hukum yang bersifat umum.
Perbedaan al-qawaid fiqhiyyah dan kaidah ushul fiqh secara lebih rinci dan jelas dapat diamati dalam uraian di bawah ini.
1. Al-qawaid al-ushuliyyah adalah kaidah-kaidah bersifat kulli (umum) yang dapat diterapkan pada semua bagian-bagian dan objeknya. Sementara al-qawaid fiqhiyyah adalah himpunan hukum-hukum yang biasanya dapat diterapkan pada mayoritas bagian-bagiannya. Namun, kadangkala ada pengecualian dari kebiasaan yang berlaku umum tersebut.
2. Al-qawaid al-ushuliyyah atau ushul fiqh merupakan metode untuk mengistinbathkan hukum secara benar dan terhindar dari kesalahan. Kedudukannya persis sama dengan ilmu nahwu yang berfungsi melahirkan pembicaraan dan tulisan yang benar. Al-qawaid al-ushuliyyah sebagai metode melahirkan hukum dari dalil-dalil terperinci sehingga objek kajiannya selalu berkisar tentang dalil dan hukum. Misalnya, setiap amar atau perintah menunjukkan wajib dan setiap larangan menunjukkan untuk hukum haram. Sementara al-qawaid al-fiqhiyyah adalah ketentuan (hukum) yang bersifat kulli (umum) atau kebanyakan yang bagian-bagiannya meliputi sebagian masalah fiqh. Objek kajian al-qawaid al-fiqhiyyah selalu menyangkut perbuatan mukallaf.
3. Al-qawaid al-ushuliyyah sebagai pintu untuk mengistinbathkan hukum syara’ yang bersifat amaliyyah. Sementara ¬al-qawaid al-fiqhiyyah merupakan himpunan sejumlah hukum-hukum fiqh yang serupa dengan ada satu illat (sifat) untuk menghimpunnya secara bersamaan. Tujuan adanya qawaid fiqhiyyah untuk menghimpun dan memudahkan memahami fiqh.
4. Al-qawaid al-ushuliyyah ada sebelum ada furu’ (fiqh). Sebab, al-qawaid al-ushuliyyah digunakan ahli fiqh untuk melahirkan hukum (furu’). Sedangkan al-qawaid al-fiqhiyyah muncul dan ada setelah ada furu’ (fiqh). Sebab, al-qawaid al-fiqhiyyah berasal dari kumpulan sejumlah masalah fiqh yang serupa, ada hubungan dan sama substansinya.
5. Dari satu sisi al-qawaid al-fiqhiyyah memiliki persamaan dengan al-qawaid al-ushuliyyah. Namun, dari sisi lain ada perbedaan antara keduanya. Adapun segi persamaannya, keduanya sama-sama memiliki bagian-bagian yang berada di bawahnya. Sementara perbedaannya, al-qawaid al-ushuliyyah adalah himpunan sejumlah persoalan yang meliputi tentang dalil-dalil yang dapat dipakai untuk menetapkan hukum. Sedangkan al-qawaid al-fiqhiyyah merupakan himpunan sejumlah masalah yang meliputi hukum-hukum fiqh yang berada di bawah cakupannya semata.


Signifikansi al-Qawaid al-Fiqhiyyah
Sebagai suatu kajian tersendiri bagi mereka yang menekuni dan melakukan studi terhadap ilmu syariah, hukum Islam dan fiqh, keberadaan al-qawaid al-fiqhiyyah mempunyai arti penting. Betapa pentingnya ilmu ini sehingga al-Qarâfî menggambarkan bahwa al-qawaid fiqhiyyah memberikan manfaat besar terhadap fiqh. Dengan menguasai kaidah fiqh dapat menambah pengetahuan ahli fiqh sehingga ia dapat memahami fiqh dengan baik dan melalui al-qawaid fiqhiyyah akan tersingkap metode fatwa.
Abdul Mudjib dengan mengutip pendapat Izzuddin bin Abd al-Salam menyatakan bahwa al-qawaid fiqhiyyah sebagai jalan untuk mendapatkan maslahah dan menolak mafsadah. Isyarat ini ditegaskan Izzuddin Abd al-Salam dalam tujuan penulisan kitabnya Qawâid al-Ahkâm fi Mashâlih al-Anam. Ulama ini menjelaskan tujuan penyusunan kitab tersebut untuk menerangkan maslahat-maslahat ketaatan, muamalat dan seluruh tasyaruf untuk pedoman usaha daya-upaya hamba dalam rangka menghasilkan maslahat-maslahat tersebut, menerangkan maksud-maksud kemudharatan agar hamba berusaha untuk menolaknya, dan menerangkan maslahat-maslahat ibadah agar para hamba berada dalam kebaikan karenanya, dan menerangkan maslahat mana yang harus didahulukan dan mafsadat mana yang harus dikemudiankan, serta menerangkan apa yang termasuk dalam kemampuan usaha hamba, bukan hal-hal yang di luar kemampuannya yang tidak ada jalan untuk menuju kepadanya.
Pernyataan hampir senada ditegaskan pula oleh imam Suyuthi dalam bukunya al-Asbâh wa al-Nazhâir. Ia menegaskan bahwa ilmu al-Asbâh wa al-Nazhâir atau kaidah fiqh merupakan ilmu yang agung. Melaluinya dapat diketahui hakikat fiqh, tempat diperolehnya, tempat pengambilan dan rahasia-rahasianya. Dengan ilmu itu pula orang akan lebih menonjol dalam pemahaman dan penghayatannya terhadap fiqh dan mampu untuk menghubungkan dan mengeluarkan hukum-hukum dan mengetahui hukum masalah-masalah yang tidak tertulis, hukum peristiwa-peristiwa dan kejadian-kejadian yang tidak habis-habisnya sepanjang masa. Oleh karena itu, sebagian ulama menyatakan bahwa fiqh ialah mengetahui persamaan-persamaan atau bandingan-bandingan.
Hasbi Ash-Shiddieqy mengemukakan dalam bukunya “Pengantar Hukum Islam” bahwa tidak diragukan lagi seeorang yang hendak melakukan ijtihad membutuhkan kaidah-kaidah kulli (bersifat umum) atau al-qawaid fiqhiyyah yang menjadi pedomannya dalam menetapkan hukum Islam.
Selain itu, arti penting al-qawaid al-fiqhiyyah secara lebih rinci dapat diamati dalam uraian berikut:
1. Al-qawaid al-fiqhiyyah mempunyai kedudukan penting untuk mempermudah dalam mempelajari fiqh. Melaluinya furû’(cabang) fiqh yang demikian banyak dapat dipisahkan dalam kaidah fiqh tertentu. Apabila tidak ada al-qawaid al-fiqhiyyah, tentu persoalan hukum yang demikian banyak tetap berserakan di berbagai kitab fiqh sehingga sulit untuk dipelajari ahli fiqh dengan mudah dan baik.
2. Mempelajari al-qawaid al-fiqhiyyah dapat membantu untuk menguasai fiqh dengan masalah-masalahnya yang demikian banyak. Sebab, al-qawaid al-fiqhiyyah sebagai jembatan dan sarana melahirkan hukum-hukum.
3. Membantu kalangan yang melakukan studi fiqh untuk membahas bagian hukum dan mengeluarkan hukum dari topik-topik yang berbeda dan meletakkannya pada satu topik dengan tetap memelihara pengecualian (istisna’i) dari setiap kaidah. Hal ini akan menghindarkan terjadi pertentangan hukum yang kelihatan sama.
4. Dengan mengikatkan hukum-hukum yang berserakan pada satu ikatan menunjukkan bahwa hukum-hukum fiqh membawa misi untuk mewujudkan kemaslahatan yang sejalan dengannya atau mewujudkan kemaslahatan yang lebih besar.
5. Mengetahui al-qawaid al-fiqhiyyah penting untuk memperkuat jalan mengetahui furû’ fiqh yang demikian banyak. Hal ini tergambar dalam al-qawaid fiqhiyyah yang menegaskan bawa: “sesungguhnya ungkapan dalam suatu akad mengandung sejumlah makna”. Penerapan kaidah ini dapat diamati dalam sejumlah kasus muamalah yang berada dalam lingkupnya. Misalnya, akad al-bay’u atau jual beli adalah transaksi pemindahan milik suatu benda dengan membayar nilai ganti benda itu. Sementara ijarah adalah transaksi untuk mengambil manfaat suatu benda dengan disertai bayaran terhadap pengambilan manfaat tersebut. Sedangkan hibah adalah akad untuk memiliki suatu benda tanpa membayar gantinya.
Sejalan dengan itu, Zarqa’ mengakui arti penting dan manfaat al-qawaid fiqhiyyah terhadap fiqh. Dengan mengetahui dan menguasai al-qawaid al-fiqhiyyah dapat menambah kemampuan ahli fiqh dan memperjelas bagi mereka metode-metode melahirkan fatwa. Orang yang berpegang kepada furu’ fiqh tanpa memperhatikan al-qawaid al-fiqhiyyah akan menemukan pertentangan yang banyak dalam masalah furu’ fiqh. Hal ini menuntutnya untuk menguasai rincian persoalan fiqh yang banyak tersebut. Ini tentu sulit dan menghabiskan waktu yang lama bagi orang tersebut.
Dari uraian di atas tampak bahwa al-qawaid fiqhiyyah mempunyai arti penting bagi fiqh dan mempunyai peranan signifikan dalam bidang tasyri’. Dengan alasan ini pula para ulama sejak dahulu dari semua mazhab fiqh memberikan perhatian besar dalam rangka merumuskan dan menyusun kaidah-kaidah fiqh sehingga tersusun kitab-kitab khusus yang membahas tentang kaidah-kaidah tersebut.
Bagi mereka yang mempelajari dan mengunakan al-qawaid fiqhiyyah dalam kajian mereka perlu memperhatikan secara seksama, terutama terutama terhadap pengecualian-pengecualian dari kaidah itu. Dalam konteks ini, diperlukan sikap teliti dan hati-hati dalam penerapan kaidah fiqh tersebut. Hal ini penting agar terhindar dari kekeliruan dan kesalahan dalam penerapan kaidah-kaidah fiqh.

Peran al-Qawaid al-Fiqhiyyah dalam Istinbath Hukum
Dalam memposisikan al-qawaid al-fiqhiyyah sebagai dalil istinbath hukum dapat diamati dari berbagai pendapat ulama tentang masalah tersebut. Dalam kaitan ini, Alî al-Nadawî memaparkan sejumlah pendapat ulama tentang masalah ini. Imam Haramain al-Juwaini dalam kitabnya al-Ghayâtsî ketika menjelaskan tentang kaidah ibahah dan bara’ah zimmah menegaskan bahwa ia tidak bermaksud menggunakan kedua kaidah tersebut sebagai dalil. Ini isyarat dari imam Haramain untuk tidak menggunakan kaidah fiqh sebagai dalil istinbath hukum. Al-Hamawî dengan ungkapan lebih tegas menyatakan penetapan fatwa tidak boleh didasarkan kepada kaidah fiqh karena ia tidak bersifat kulli, tetapi bersifat aqlabiyyah (kebanyakan). Isyarat serupa dikemukakan pula oleh Alî Khaidar dalam syarah al-Majallah al-Adliyyah bahwa mereka yang berwenang menetapkan hukum tidak boleh menetapkan hukum dengan semata-mata berpijak pada al-qawaid al-fiqhiyyah.
Berdasarkan penjelasan di atas dapat dipahami bahwa banyak ulama yang tidak membolehkan pemakaian al-qawaid fiqhiyyah sebagai dalil-dalil dalam menetapkan hukum. Sebab, tidak logis menjadikan sesuatu yang merupakan himpunan dari sejumlah persoalan furû’ (fiqh) sebagai dalil dari dalil syara’. Namun, kesimpulan ini tidak dapat diberlakukan secara umum, mengingat sebagian al-qawaid fiqhiyyah ada yang langsung didasarkan dan disandarkan pada dalil-dalil dari Qur’an dan Sunnah (nash).
Ada beberapa al-qawaid fiqhiyyah yang dapat dijadikan dalil dalam menetapkan hukum. Pertama, kaidah yang menegaskan bahwa sesuatu yang sudah yakin tidak dapat dihapus oleh keraguan. Kaidah fiqh itu berbunyi:
اليقين لا يزول بالشك

Sesuatu yang yakin tidak dapat dihilangkan oleh keraguan

Kaidah ini menegaskan sesuatu yang meyakinkan tidak dapat dikalahkan oleh sesuatu yang meragukan, kecuali yang meragukan meningkat menjadi meyakinkan. Ini menunjukkan semua tindakan mesti berdasarkan pada yang diyakini. Yakin adalah puncak pemahaman yang disertai dengan tetapnya hukum. Dalam penilaian Alî al-Nadawî, yakin adalah ketetapan dan ketenangan tentang hakikat sesuatu sehingga tiada lagi keragu-raguan. Menurut ibn Manzûr, yakin adalah mengetahui dengan pasti tentang suatu persoalan sehingga menghilangkan adanya keraguan. Sedangkan syak secara bahasa berarti sikap ragu antara ada atau tidak ada sesuatu dan ia merupakan lawan dari yakin. Menurut ahli fiqh, syak adalah sikap ragu antara ada atau tidak adanya sesuatu, baik sikap ragu itu sama atau ada salah satu dari keduanya yang lebih kuat. Sementara ahli ushul fiqh mendefinisikan syak adalah adanya dua kemungkinan yang sama, apabila ada salah satu yang lebih kuat disebut zhan (praduga) dan yang lain disebut wahm (dugaan yang kurang kuat).
Kaidah fiqh di atas menghimpun sejumlah masalah fiqh. Melalui kaidah ini juga tergambar kemudahan dan kelapangan dalam hukum Islam. Kaidah ini mendorong untuk menghilangkan kesulitan selama didasarkan atas keyakinan. Ini penting karena keraguan banyak muncul akibat penyakit was-was (bisikan setan), yang biasa terjadi dalam masalah bersuci dan sholat. Kaidah fiqh tersebut didasarkan pada dalil yang kuat, diantaranya hadis berikut:

عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِذَا وَجَدَ أَحَدُكُمْ فِي بَطْنِهِ شَيْئًا فَأَشْكَلَ عَلَيْهِ أَخَرَجَ مِنْهُ شَيْءٌ أَمْ لَا فَلَا يَخْرُجَنَّ مِنْ الْمَسْجِدِ حَتَّى يَسْمَعَ صَوْتًا أَوْ يَجِدَ رِيحًا

Dari Abu Hurairah ia berkata: Rasulullah SAW. bersabda: apabila seorang dari kamu mendapatkan sesuatu di dalam perutnya, kemudian ia ragu apakah telah keluar sesuatu dari perutnya ataukah belum, maka janganlah ia keluar masjid sehingga mendengar suara atau mendapatkan bau (memperoleh bukti telah batal wudhunya) (H.R. Muslim).

Hadis ini menginformasikan kepada muslim, apabila merasakan sesuatu dalam perutnya sehingga ia ragu apakah telah keluar sesuatu dari perut yang menyebabkan batal wudhu atau tidak ada yang keluar, ia tidak perlu keluar masjid untuk berwudhu sampai mendengar secara pasti suara (kentut) atau merasakan bau.
Kaidah fiqh di atas juga didasarkan pada hadis Nabi berikut:

وَقَدْ رُوِيَ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنَّهُ قَالَ إِذَا شَكَّ أَحَدُكُمْ فِي الْوَاحِدَةِ وَالثِّنْتَيْنِ فَلْيَجْعَلْهُمَا وَاحِدَةً وَإِذَا شَكَّ فِي الثِّنْتَيْنِ وَالثَّلَاثِ فَلْيَجْعَلْهُمَا ثِنْتَيْنِ وَيَسْجُدْ فِي ذَلِكَ سَجْدَتَيْنِ قَبْلَ أَنْ يُسَلِّمَ.

Sungguh telah diriwayatkan dari Nabi SAW. bahwa beliau bersabda: apabila ragu salah seorang kamu dalam sholat, apakah telah satu rakaat atau dua rakaat sholatnya, maka hendaklah ia menetapkan satu rakaat sholat yang telah dilakukan. Dan apabila ia ragu antara dua atau tiga rakaat sholat yang telah dilakukan, maka hendaklah ia menetapkan dua rakaat yang telah dilakukan. Hendaklah ia melakukan dua kali sujud sebelum salam (H.R. Tirmidzi).

Hadis ini mengisyaratkan orang yang ragu tentang bilangan rakaat sholat, antara dua dan tiga, maka hendaklah yang bersangkutan memilih bilangan rakat sholat yang paling sedikit karena itulah yang yakin atau pasti, sementara bilangan yang tertinggi dari rakaat sholat itu yang dikeragui. Dalam kasus, ini orang yang ragu tentang bilangan rakaat sholat diperintahkan (sunat) untuk melakukan sujud sahwi sebelum ia salam sebagai penutup sholatnya.
Mengingat kaidah fiqh tentang “sesuatu yang yakin tidak dapat dihilangkan oleh keraguan” langsung didasarkan pada nash, ia dapat dijadikan sebagai dalil dalam menetapkan hukum.
Kedua, kaidah fiqh yang menegaskan kemudharatan harus dihilangkan dari kehidupan manusia. Kaidah fiqh itu berbunyi: :

الضرر يزال
Kemudharatan itu harus dihilangkan

Kaidah ini mengisyaratkan bahwa kemudharatan selalu ada dan terjadi dalam kehidupan manusia, baik pada saat sekarang maupun akan datang. Islam menginginkan agar kemudharatan itu dihilangkan dari kehidupan manusia.
Kaidah ini dibangun atas dasar dan dalil yang cukup kuat, diantaranya firman Allah berikut:

وَلَا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلَاحِهَا ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ

Dan janganlah kamu membuat kerusakan di muka bumi sesudah Tuhan memperbaikinya. Yang demikian itu lebih baik bagimu jika betul-betul kamu orang-orang yang beriman". (QS.7:85)

Ayat ini melarang muslim berbuat kerusakan di muka bumi setelah Allah memperbaikinya. Kemampuan mentaati ketentuan ini sebagai bukti kebenaran iman seorang mukmin. Disamping itu, Allah menegaskan bahwa Ia tidak mencintai orang-orang yang berbuat kerusakan, seperti pada firman-Nya berikut:

وَلَا تَبْغِ الْفَسَادَ فِي الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ

Dan janganlah kamu berbuat kerusakan di (muka) bumi. Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang berbuat kerusakan (QS.28:77).

Kaidah fiqh di atas juga didasarkan pada hadis Nabi berikut:

عَنْ عُبَادَةَ بْنِ الصَّامِتِ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَضَى أَنْ لَا ضَرَرَ وَلَا ضِرَارَ

Dari Ubadah bin Shamit bahwa Rasulullah SAW. menetapkan tidak boleh membuat kemudharatan pada diri sendiri dan membuat kemudharatan pada orang lain (H.R. Ibn Majah)

Kaidah fiqh ini mencakup banyak masalah fiqh dan dapat dijadikan sebagai dalil dalam menetapkan hukum, baik bidang muamalat, munakahat, maupun jinayat. Dalam bidang muamalat, kaidah fiqh ini dapat dijadikan dalil untuk mengembalikan barang yang dibeli karena ada cacat dan memberlakukan khiyar dengan berbagai macamnya dalam suatu transaksi jual beli karena terdapat beberapa sifat yang tidak sesuai dengan yang telah disepakati. Begitu pula dapat dijadikan sebagai dalil untuk melarang mahjur alaih membelanjakan harta kekayaannya, membatasi melakukan tindakan hukum bagi muflis (orang yang jatuh pailit), safih (orang dungu) untuk melakukan transaksi dan hak syuf’ah. Pertimbangan utama diberlakukan ketentuan-ketentuan ini untuk menghindarkan semaksimal mungkin kemudharatan yang merugikan pihak-pihak yang terkait dengan transaksi tersebut.
Selain itu, kaidah fiqh ini menjadi dalil pula dalam menetapkan hukum masalah jinayah. Misalnya, Islam menetapkan adanya hukum qishash, hudud, kaffarat, mengganti rugi kerusakan, mengangkat para penguasa untuk membasmi pemberontak dan memberikan sanksi hukum terhadap pelaku kriminal. Disamping itu, kaidah fiqh tersebut meliputi persoalan munakahah. Diantaranya, Islam membolehkan perceraian dalam situasi dan kondisi kehidupan rumah tangga yang tidak berjalan mulus dan serasi, agar suami-istri tidak selalu berada dalam tekanan batin, penderitaan dan tidak mungkin dapat mewujudkan rumah tangga bahagia.
Ketiga, kaidah fiqh yang menegaskan bahwa adat kebiasaan dapat dijadikan hukum. Kaidah itu berbunyi:
العادة محكمة
Adat kebiasaan dapat dijadikan hukum

Dalam penilaian al-Râghib kata ‘urf yang seakar dengan kata ma’rûf merupakan nama bagi suatu perbuatan yang dinilai baik oleh akal dan agama. Makna ini dapat ditemukan dalam diantaranya dalam Q.S. 3: 104. Kata ‘urf dan ma’rûf dalam Qur’an dipandang sebagai bagian dari sikap ihsan. Isyarat ini dapat ditemukan dalam Q.S. 7:199. Menurut Ibn al-Najar kata al-‘urf yang terdapat dalam ayat ini meliputi segala sesuatu yang disenangi oleh jiwa manusia dan sejalan dengan nilai-nilai syarî’ah.
Secara istilah, menurut Al-Jurjânî ‘urf adalah semua yang telah tetap dalam jiwa, didukung akal, dan dapat diterima tabiat. Sementara adat merupakan segala yang dipraktekkan manusia secara terus menerus yang sejalan dengan akal sehat dan telah menjadi kebiasaan mereka. Al-Jurjânî membedakan antara ‘urf dan adat. Sesuatu yang disebut ‘urf bukan semata karena dapat diterima tabiat, tetapi juga harus sejalan dengan akal manusia. Sementara sesuatu yang disebut adat bukan semata-mata sejalan dengan akal sehat, tetapi juga telah dipraktekkan manusia secara terus menerus sehingga menjadi tradisi di kalangan mereka.
Abû Zahrah membatasi ‘urf menyangkut kebiasaan manusia dalam kegiatan muamalah mereka. Muamalah yang dimaksud ulama ini sebagai bandingan dari bagian hukum Islam yang lain, yaitu aspek ibadah. Pembatasan ini tentu didasarkan pada pertimbangan bahwa umumnya ‘urf terkait dengan kegiatan muamalah. Sebab, masalah muamalah cukup banyak diatur dalan bentuk prinsip-prinsip dasar dalam Qur’an dan Hadis sehingga berpeluang dimasuki unsur ‘urf di mana umat Islam berada. Sebaliknya, masalah ibadah yang sudah dijelaskan secara rinci kecil kemungkinan dimasuki unsur ‘urf setelah sumber hukum Islam, Qur’an dan Hadis lengkap diturunkan.
Mushthafâ Ahmad Zarqâ’ menyimpulkan bahwa ‘urf bersumber dari adat kebanyakan kaum dalam bentuk perkataan atau perbuatan. Ia tampaknya tidak mensyaratkan sesuatu yang disebut ‘urf dilakukan oleh semua orang, tetapi cukup dilakukan oleh mayoritas kaum atau masyarakat. Dalam hal ini, ‘urf tidak hanya cukup dalam bentuk perbuatan, dapat pula berupa perkataan.
Makna adat dalam kaidah fiqh di atas meliputi ‘urf dalam bentuk perkataan dan perbuatan atau bersifat umum maupun khusus. Kaidah ini mengisyaratkan adat dapat dijadikan sebagai dasar dalam menetapkan hukum Islam ketika nash tidak ada. Adat atau ‘urf berbentuk umum dapat berlaku dari masa sahabat hingga masa kini yang diterima oleh para mujtahid dan mereka beramal dengannya. Sementara ‘urf khusus hanya berlaku pada lingkungan masyarakat tertentu yang terkait dengan ‘urf itu.
Menurut al-Suyûthî, banyak sekali masalah hukum Islam yang didasarkan pada kaidah ini, diantaranya penentuan usia haid, lama masa suci dan haid, usia baligh, lama masa nifas, batasan sedikit najis yang dapat dimaafkan, batasan berturut-turut (muwalat) dalam wudhu, jarak waktu ijâb dan qabûl, jual beli salam, jual beli mu’âthah, merawat bumi yang tidak bertuan (ihyâ’ al-mawât), masalah titipan, memanfaatkan harta sewaan, masalah hidangan yang boleh dimakan ketika bertamu, keterpeliharaan harta di tempat penyimpanan dalam masalah pencurian, dan menerima hadiah bagi hakim.
Kaidah fiqh tentang urf’ atau adat di atas dapat dijadikan sebagai dalil yang mengkhususkan keumuman nash. Dalam nash dijelaskan tentang larangan melakukan jual beli yang diiringi dengan syarat seperti yang ditegaskan Hadis berikut:

عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَمْرٍو قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَا يَحِلُّ سَلَفٌ وَبَيْعٌ وَلَا شَرْطَانِ فِي بَيْعٍ وَلَا رِبْحُ مَا لَمْ يُضْمَنْ وَلَا بَيْعُ مَا لَيْسَ عِنْدَكَ. (رواه احمد)
Dari Abdullah bin Umar, ia berkata: Rasulullah SAW. bersabda: tidak halal jual beli salam, dua syarat dalam satu akad jual beli, mengambil keuntungan yang tidak disertai jaminan, dan jual beli sesuatu yang tidak ada padamu. (H.R. Ahmad)

Larangan melakukan jual beli yang diiringi dengan syarat dalam Hadis ini bersifat umum yang kemudian ditakhsis oleh ‘urf. Atas dasar ini, bay’ al-wafâ’, dimana merupakan jual beli yang diiringi dengan syarat dibolehkan hukum Islam. Bagi mayoritas ulama mazhab Hanafi pembolehan bay’ al-wafâ’ karena membawa manfaat yang banyak bagi kehidupan masyarakat dalam kegiatan muamalah mereka. Jual beli ini sebagai jalan keluar menghindarkan diri dari riba.
Praktek bay’ al-wafâ’ berasal dari tradisi masyarakat Bukhâra dan Balkh pada pertengahan abad ke 5 H. Hal ini muncul karena para pemilik modal tidak mau memberi hutang kepada mereka yang membutuhkan dana, apabila mereka tidak mendapat imbalan. Situasi ini menyulitkan masyarakat yang membutuhkan dana. Untuk itu, mereka menciptakan transaksi sehingga kebutuhan masyarakat terpenuhi dan keinginan orang kaya pun tercapai. Ini alasan mereka membolehkan bay’ al-wafâ’.
Sejalan dengan penjelasan terdahulu, hakim dan mufti tidak boleh menetapkan putusan dan fatwanya dengan semata-mata berpegang pada al-qawaid al-fiqhiyyah. Hakim dan mufti tersebut boleh menggunakan al-qawaid al-fiqhiyyah dalam menjalankan tugasnya apabila menemukan dalil (nash) fiqh yang dapat dijadikan sebagai sandaran dalam menyelesaikan kasus yang dihadapinya.
Apabila suatu kasus tidak ditemukan nash fiqh sebagai dasarnya karena tidak diketahui bahasan fuqaha tentang hal itu, tetapi ada kaidah fiqh yang dapat mencakup peristiwa atau kasus itu, dalam situasi demikian dibenarkan melandaskan fatwa dan putusan hakim di pengadilan menggunakan kaidah fiqh. Penerapan hal ini dapat diamati secara seksama dari contoh kasus yang dikemukakan di bawah ini.
Dalam sebuah kaidah fiqh yang cukup populer ditegaskan bahwa situasi yang sulit memberikan peluang bagi muslim memperoleh kelapangan dan kemudahan dalam menjalankan urusannya. Hal itu diungkapkan kaidah fiqh berikut:
اذا ضاق الأمر اتسع
Suatu urusan apabila telah sempit ia akan lapang.

Dengan berpegang pada kaidah fiqh ini, imam Syafi’i memberikan solusi terbaik terhadap persoalan yang dihadapi seorang wanita, dimana ketika tidak ada wali wanita yang sedang melakukan perjalanan bersamanya, ia boleh mewakilkan walinya kepada laki-laki yang dipercayai dan dipandangnya memiliki sifat amanah. Ketika imam Syafi’i ditanya orang kenapa ia memberikan solusi yang demikian. Ulama ini menegaskan bahwa apabila suatu urusan sempit, maka ia akan lapang.
Imam Abd al-Aziz bin Ahmad al-Kalawani, membolehkan praktek jual beli buah-buahan yang sebagiannya telah tampak, sementara yang lain belum tampak. Dengan telah tampak sebagian buah-buahan itu semakin mendekatkan kepada hasil buah-buahan itu apabila telah matang nanti. Disamping itu, didasarkan pula pada pertimbangan berupa aturan main seperti itu telah menjadi kebiasaan dalam kehidupan masyarakat.
Secara faktual terbukti sebagian kaidah fiqh yang terdapat dalam al-qawaid al-fiqhiyyah dipakai para ulama dalam menetapkan hukum dan melahirkan berbagai fatwa untuk menyelesaikan berbagai persoalan hukum yang terjadi di masyarakat. Misalnya, para ulama tergabung dalam Majelis Ulama Indonesia Pusat (MUI) dalam menetapkan hukum terhadap sejumlah kasus yang diajukan masyarakat seringkali merujuk pada kaidah fiqh sebagai penguat pendapat mereka setelah mengemukakan sejumlah ayat Qur’an dan hadis.

Kesimpulan
Al-qawaid al-fiqhiyyah merupakan kaidah bersifat umum meliputi sejumlah masalah fiqh dan melaluinya dapat diketahui hukum masalah fiqh yang berada dalam lingkupnya. Al-qawaid al-fiqhiyyah yang dirumuskan para ulama yang tidak langsung terambil dan berdasarkan nash tidak dapat dipakai sebagai dalil dalam menetapkan hukum Islam. Sebab, tidak logis menjadikan sesuatu yang merupakan himpunan dari sejumlah persoalan furû’ (fiqh) sebagai dalil dari dalil syara’. Namun, apabila kaidah fiqh itu langsung didasarkan dan disandarkan pada dalil-dalil dari Qur’an dan Sunnah (nash), ia dapat dijadikan sebagai dalil dalam menetapkan hukum.


Selengkapnya...

Kenalkan : Nama Saya Zainal bin Khaidir, Pekerjaan Menjual Buah

Oleh : Muhammad Ilham

HALUAN,25 Januari 2005. Namanya Zainal bin Khaidir. Kira-kira berusia 50 tahun. Asal Bayang Pesisir Selatan. Mulai masuk secara legal ke Malaysia pada tahun 1983. Dua tahun sebelumnya, pak Zainal berjualan obat dengan ma ota di Singapura. Sekarang menetap secara permanen di Sungai Serai Hulu Langat Kajang.

Radius 4 kilometer, mulai dari Suntex Batu 9 hingga Jelebu (Jelebu pernah disinggung oleh Mochtar Naim dalam bukunya Merantau sebagai daerah yang banyak didiami oleh migran Minangkabau tapi sekarang tidak ada lagi bahkan daerah ini identik dengan seorang politisi Malaysia yang memiliki darah Minangkabau, DR. Rais Yatim) yang mayoritas didiami etnis Cina totok Malaysia, pak Zainal cukup dikenal. Beliau bersama dengan anak-anaknya telah menjadi warga negara Malaysia penuh, sementara istrinya belum. Sehari-hari berprofesi sebagai penjual buah sehingga “Zainal si Penjual Buah” lebih dikenal dibandingkan dengan Zainal bin Khaidir. Untuk ukuran masyarakat Indonesia di Malaysia, kehidupan pak Zainal lumayan bagus. Satu buah van dan satu buah truk buah dimiliki serta satu kepastian hukum yang sekarang banyak diidam-idamkan para TKI yaitu pengakuan sebagai “Warga Negara Malaysia”.
Pengakuan sebagai WN Malaysia dengan sendirinya mengangkat strata masyarakat pendatang di Malaysia. Walaupun tidak ada konsensi sosial tersendiri, tetapi dalam realitas sosial masyarakat pendatang Indonesia di Malaysia terdapat empat kelas. Kelas paling tinggi adalah pendatang Indonesia yang telah diakui sebagai WN Malaysia. Umumnya mereka telah “masuk” ke Malaysia sebelum tahun 1980-an. Ketika seseorang telah diakui sebagai WN Malaysia, maka jaminan pendidikan dan jaminan sosial mereka terjamin. Disamping diberi kemudahan dalam berniaga dan memiliki hak-hak politik, anak-anak WN Malaysia asal Indonesia diberi kesempatan sama dengan komunitas Melayu, India dan Cina Malaysia di bidang pendidikan. Mulai dari Tadika (Taman Kanak-Kanak) hingga Perguruan Tinggi, biaya pendidikan mereka dipermudah oleh kerajaan dengan jalan memberikan pinjaman biaya pendidikan. Pinjaman ini dikembalikan dalam prosentase yang rendah dan dalam rentang waktu yang sangat panjang, ketika si anak telah mulai bekerja. Mereka umumnya bangga dengan status kewarganegaraan Malaysia mereka. Pada tingkatan anak-anak, Indonesia bagi mereka hanyalah cerita nenek moyang. Sedangkan bagi orang tua mereka Indonesia adalah “tetap tanah air mereka”. Bahkan menurut beberapa kajian departemen Sosiologi Universitas Kebangsaan Malaysia, latar belakang para pendatang Indonesia menjadi WN Malaysia lebih dikarenakan pertimbangan pragmatisme-ekonomi (walaupun untuk kasus Aceh lebih disebabkan karena faktor keamanan) sehingga tidaklah mengherankan apabila pemerintah Kerajaan Malaysia sekarang ini sangat “luar biasa” sulit memberikan status WN bagi para pendatang yang telah memenuhi syarat administrasi. Tajuk Koran Berita Malaysia bulan Desember 2005 yang lalu mengatakan bahwa persoalan terbesar Malaysia adalah bagaimana memupuk nasionalisme dan sense of belonging diantara tiga puak besar : Melayu, Cina dan India. Pemberian status WN bagi pendatang asing justru menambah problem tersendiri bagi pemupukan nasionalisme itu sendiri. Laporan dari kajian departemen Sosiologi UKM setidaknya menunjukkan kekhawatiran pemerintah kerajaan Malaysia tersebut.
Kelas kedua adalah para pendatang Indonesia yang memperoleh IC (identity card) Merah. IC atau KTP bagi kita di Indonesia, di Malaysia terdapat dua jenis yaitu IC Biru dan IC Merah. IC Biru merupakan kartu identitas khusus bagi mereka yang telah menjadi Warga Negara Malaysia. Pemegang IC Biru ini berhak mendapatkan kemudahan sosial, ekonomi dan politik. Sementara itu, pemegang IC Merah hanya diperbolehkan untuk menikmati kemudahan ekonomi seperti boleh bekerja dan berdagang, sedangkan untuk memiliki rumah melalui developer, meminjam uang di Bank dan memilih dalam Pemilihan Umum (Pilihan Raya dalam bahasa Malaysia) tidak diperbolehkan. Umumnya, pendatang Indonesia yang memiliki IC Merah ini cukup banyak. Mereka datang ke Malaysia selepas tahun-tahun 1980-an. Biasanya pemegang IC Merah masih menganggap diri mereka sebagai Warga Negara Indonesia. Keinginan untuk memiliki status WN Malaysia umumnya hanya mereka harapkan pada anak-anak mereka yang lahir dan besar di Malaysia. Pemberian IC Merah ini merupakan alternatif bagi pemerintah kerajaan Malaysia bagi mereka yang telah memenuhi syarat untuk menjadi WN Malaysia. Teman-teman saya di Malaysia sering mengistilahkan pemegang IC Merah sebagai “warga negara antara”. Sama halnya dengan pemegang IC Biru, pemegang IC Merah relatif tenang dalam menjalani kehidupan mereka di Malaysia.
Sedangkan kelas ketiga adalah para pendatang yang memegang izin tinggal atau Permit. Umumnya mereka ini adalah para pekerja kontrak dan pembantu rumah tangga. Setiap tahun mereka memperbaharui izin tinggal mereka dengan membayar uang sesuai dengan "level" kerja mereka. Istri pak Zainal bin Khaidir misalnya, setiap tahun harus membayar RM. 3000 (tiga ribu ringgit Malaysia). Kalikan saja dengan Rp. 2.500,-/ringgit.


Selengkapnya...

Membangun Pemerintahan yang Bersih : Perspektif Syari'ah

Oleh : DR. Firdaus, M.Ag

Ide membangun “pemerintahan yang bersih” atau good governance selalu menjadi tema menarik dan penting di tingkat lokal, nasional dan internasional. Di tingkat lokal dan nasional ide membangun “pemerintahan yang bersih” merupakan cita-cita seluruh komponen bangsa agar tujuan pembangunan dapat tercapai dengan baik dan cepat dirasakan semua lapisan masyarakat.

Di tingkat internasional ide ini selalu di gulir negara-negara maju terhadap negara-negara berkembang termasuk Indonesia karena mereka melihat negara-negara berkembang perlu mendapat sokongan dan dorongan untuk mencapai pemerintahan yang bersih. Di negara ini, membangun “pemerintahan yang bersih” diharapkan bukan sekedar jargon atau retorika politik dan gagasan akademik kelompok intelektual, melainkan mesti menjadi semangat bernegara baru yang harus diaktualisasikan, yang hasilnya dapat dirasakan masyarakat Indonesia secara keseluruhan. Meskipun, masih banyak kalangan yang skeptis terhadap pernyataan ini karena mengamati praktek-praktek yang dijalankan pemerintah dalam urusan-urusan negara. Namun, sebagai wacana perubahan ke arah yang lebih baik, “pemerintahan yang bersih’ perlu terus diupayakan tercapai.
Paling tidak ada beberapa tolok ukur untuk membangun “pemerintahan yang bersih”. Tolok ukur itu sekaligus menggambarkan wujud “pemerintahan yang bersih”, yaitu pemerintahan yang mampu menegakkan hukum dan memberantas KKN, menumbuhkan semangat anti KKN terhadap penyelenggara negara dan masyarakat luas, menciptakan pemerintahan bermartabat, jujur dan berwibawa.
Penegakkan hukum pada suatu negara berbeda dengan negara lain, sesuai dengan sistem hukum dan sistem penegakkan hukum yang diberlakukan pada negara yang bersangkutan. Ini selalu berpangkal pada penuntutan oleh subjek hukum atau pihak yang kepentingan hukumnya dilanggar, dirugikan atau dibahayakan.
Kunci penegakkan hukum terletak pada kepastian hukum dan keadilan bisa diwujudkan. Dengan ini, Indonesia masa depan akan memberikan harapan bagi kita semua. Selama ini yang menjadi persoalan mendasar bahwa kita masih jauh dari rasa keadilan dan kepastian hukum. Kalau Indonesia mau dijadikan negara hukum dalam pengertian sesungguhnya, seluruh komponen bangsa, baik pejabat, aparat negara maupun masyarakat secara keseluruhan harus benar-benar berjuang untuk menegakkan keadilan dan kepastian hukum. Konsekwensinya, semua lapisan masyarakat, dari lapisan atas hingga lapisan bawah harus tunduk dan patuh kepada hukum. Jangan sampai karena sebagian para pejabat dan aparat tidak tunduk kepada hukum, menimbulkan keputusasaan pada masyarakat sehingga berakibat negatif dengan munculnya tindakan anarki di tengah-tengah masyarakat dengan ilustrasi bagaikan kepala ikan busuk yang menjalar kebusukannya pada seluruh tubuh ikan itu.
Dalam masalah ini, yang terpenting harus ada komitmen kuat bahwa semua mesti tunduk dan taat pada hukum, tanpa kecuali. Ketidaktundukan pada hukum membuka kemungkinan ada berbagai pihak yang dirugikan.
Hukum merupakan benteng terakhir bagi pencari keadilan. Oleh karena itu, institusi-institusi atau lembaga keadilan mempunyai peran penting mewujudkan keadilan tersebut. Ini tercapai apabila lembaga keadilan dibebaskan dari segala dari orang-orang yang tidak taat hukum dan tidak bermoral karena dirasuki praktek-praktek kolusi dan suap.
Selain itu, untuk tercapai penegakkan hukum perlu ada reformasi materi hukum atau perundangan yang telah ada, reformasi terhadap institusi peradilan, lembaga kejaksaan, dan aparat-aparat yang menggerakkan institusi-instusi peradilan. Ini diikuti dengan upaya menumbuhkan kesadaran masyarakat akan penting hukum sehingga mereka termotivasi dan tertarik untuk menegakkan hukum dalam kehidupan bermasyarakat di lingkungan masing-masing. Di samping itu, seluruh pranata-pranata hukum yang ada perlu diberdayakan. Kondisi ini semakin baik, bila dapat diciptakan dan ditumbuhkan di kalangan masyarakat budaya hukum yang baik dan sehat.
Berdasarkan alur pikir ini, reformasi hukum dan penegakkannya bukan hanya tanggung jawab pejabat negara tertentu, seperti menteri kehakiman atau lembaga Mahkamah Agung, tetapi menjadi tanggung jawab seluruh pejabat dan aparat penyelenggara negara serta DPR, bahkan menjadi tanggung jawab seluruh komponen bangsa ini. Namun, tanggung jawab pertama dan utama reformasi hukum tetap di tangan menteri kehakiman beserta jajarannya, sedangkan tanggung jawab pihak lain dalam bentuk dukungan terhadap proses berlangsung reformasi itu secara mulus dan baik, terutama dari pejabat dan aparat berwenang.
Reformasi hukum bukan hanya berarti reformasi perundang-undangan, tetapi mencakup reformasi sistem hukum secara keseluruhan, yaitu reformasi materi atau substansi hukum, struktur hukum dan budaya hukum. Bahkan, secara lebih luas, reformasi hukum tidak terbatas pada sistem hukum semata, tetapi terkait dengan reformasi dalam sistem politik, sistem sosial dan sistem ekonomi. Ini sejalan dengan pandangan bahwa hukum akan hidup dan diterima masyarakat bilamana mampu memenuhi rasa keadilan dalam masyarakat. Karenanya, hukum mesti selalu mengikuti dinamika sosial dan masyarakat dan segala perubahan yang terjadi dalam kehidupannya.
Dalam mereformasi substansi hukum (legal substance reform) atau materi peraturan perundang-undangan yang perlu diperhatikan dan menjadi pertimbangan utama, apakah hukum yang ada telah memenuhi rasa keadilan masyarakat. Kalau ternyata belum, peraturan perundang-undangan itu perlu direformasi dengan merevisi atau menggantikan bagian-bagian tertentu yang merugikan masyarakat atau pasal-pasal dan ayat-ayat yang hanya menguntungkan sekelompok kecil komponen bangsa ini. Tugas ini jelas melibatkan berbagai pejabat negara dan lembaga kenegaraan. Begitu pula dalam penegakkannya melalui proses yang cukup panjang dengan melibatkan kewenangan instansi dan aparat penegak hukum. Dalam menegakkan hukum bidang pidana misalnya tentu melibatkan aparat penyidik atau kepolisian, aparat penuntut umum atau pihak kejaksaan, aparat pengadilan dan aparat pelaksana hukum pidana itu.
Hal penting lain untuk penegakkan hukum yang memenuhi unsur keadilan terkait dengan reformasi Mahkamah Agung. Mahkamah Agung mesti ditempatkan sebagai lembaga yang sadar reformasi sehingga mampu menempatkan diri sebagai kekuatan yang diperhitungkan di antara kekuatan-kekuatan perubahan yang ada dewasa ini. Mahkamah Agung dan jajaran para hakim dan hakim agung yang ada di dalamnya tidak hanya terfokus dalam pengambilan keputusan berdasarkan aliran legalistik-positivistik. Ini tentu tidak salah, tetapi yang terpenting bagaimana melahirkan keputusan yang memenuhi keadilan pencari keputusan. Atas dasar ini, Mahkamah Agung dapat membebaskan diri dari kungkungan normatif aliran positivistik. Misalnya, dengan memakai Aliran Realisme Hukum yang intinya mewujudkan “hati nurani masyarakat” daripada berkutat dengan perundang-undangan dan prosedur. Dengan demikian, hakim dapat membumikan putusannya ke dalam “habitat sosial” dari hukum.
Selain itu, Mahkamah Agung perlu dijaga kemandiriannya. Lembaga ini tidak boleh dicampuri dan diintervensi pemerintah dengan alasan apapun sehingga penegakkan hukum berjalan secara baik. Prinsip ini sejalan dengan tidak bertanggung jawabnya Mahkamah Agung kepada presiden atau pemerintah.
Institusi lain yang berperan dalam penegakkan hukum adalah kejaksaan yang terdiri dari Jaksa Agung dan jaksa-jaksa penuntut umum yang tergabung di dalamnya. Untuk bisa menjalankan tugas sebagai koordinator dan pengawas proses penegakkan hukum dengan baik dan benar-benar tidak memihak, institusi ini perlu diberi kemandirian dan negara harus menjamin kedudukan para jaksa penuntut umum yang bebas dari campur tangan yang tidak layak.
Sejalan dengan itu, hakim-hakim dan aparat penegak hukum perlu ditingkatkan kualitas keilmuannya. Hal ini sangat penting karena kebijakan legislatif dan formulatif dalam rangka penegakkan hukum kurang berjalan dengan baik bila tidak disertai dengan reformasi kualitas keilmuan, yaitu ilmu hukum. Peningkatan kualitas keilmuan dilakukan dengan memberikan kesempatan kepada para penegak hukum untuk mengikuti program pendidikan hukum lanjutan (continuing legal education), program, spesialis, magister/S-2 dan doktor/S-3. Peningkatan kualitas ini perlu pula di kalangan masyarakat akademis atau mereka yang bergelut di dunia perguruan tinggi karena mereka sering menjadi agen of cange dan tempat bertanya masyarakat.
Upaya peningkatan kualitas keilmuan para penegak hukum dapat pula dilakukan dengan memberikan kesempatan kepada mereka untuk magang selama beberapa waktu di perguruan tinggi dalam dan luar negeri, bukan melalui program pendidikan S-2 dan S-3 seperti dijalankan disejumlah negara di luar negeri. Pandangan ini dilandaskan atas asumsi bahwa perguruan tinggi merupakan pusat kajian ilmu pengetahuan, termasuk dalam bidang hukum sehingga para penegak hukum perlu dekat dengan perguruan tinggi.
Dari sejumlah persoalan yang disoroti masyarakat luas, seperti kolusi, korupsi, mafia peradilan dan bentuk-bentuk penyalahgunaan kekuasaan atau persekongkolan lain di bidang prosedur dan penegakkan hukum, ini jelas berkaitan dengan budaya hukum masyarakat, baik para penegak hukum maupun masyarakat pencari keadilan.
Reformasi budaya hukum perlu menjadi perhatian semua komponen masyarakat. Di satu sisi, ia merupakan tanggung jawab menteri kehakiman sejauh dengan wewenangnya untuk menindak oknum hakim dan pengacara guna menciptakan budaya hukum yang bersih di lingkungan peradilan. Di sisi lain, upaya menciptakan budaya hukum yang bersih dan berwibawa di tengah-tengah masyarakat luas dalam rangka mendukung reformasi hukum harus diupayakan bersama oleh seluruh aparat penegak hukum, masyarakat, asosiasi profesi hukum, lembaga pendidikan hukum dan seluruh masyarakat. Dalam hal ini, tokoh masyarakat, para ulama, para pendidik memegang peran penting untuk menciptakan budaya hukum ini.
Selain penegakan hukum, untuk membangun “pemerintahan yang bersih” harus didukung dengan pemberantasan KKN. Upaya memberantas KKN penting karena ia melahirkan berbagai efek negatif, bukan hanya terhadap negara, tetapi merusak mental masyarakat, baik pegawai negeri, pekerja maupun masyarakat luas yang berurusan dengan pekerja tersebut. Efek negatif KKN itu di antaranya:
Pertama, menghilangkan semangat dinamika bekerja di kalangan pegawai negeri dan pekerja yang didasarkan atas proses terbuka, transparan dan diketahui hukum, serta rusaknya semangat memberikan service atau pelayanan kepada masyarakat luas.
Kedua, budaya KKN melahirkan semangat egois, mementingkan diri sendiri, pasif dan menghilangkan motivasi bekerja secara aktif dan gembira. Semangat kerja selalu diukur dengan duit. Tanpa duit pelicin, suatu pekerjaan tidak akan dikerjakan atau minimal diperlambat. Pegawai dan pekerja yang semula aktif dan rajin tanpa pamrih berubah menjadi malas, manja, bahkan cenderung menjadi sewenang-wenang. Ini yang menyebabkan etos kerja sebagian besar masyarakat menjadi rendah.
Ketiga, praktek KKN membawa pengaruh kepada gaya hidup para pekerja dan pegawai negeri, bahkan pengusaha dan pedagang. Dengan mudahnya mendapat uang suap atau komisi, orang tergoda membelanjakan uang untuk kebutuhan-kebutuhan tidak essensial, tetapi untuk kebutuhan benda-benda mewah. Para pengusaha yang biasa dengan praktek KKN semakin tertarik membelanjakan keuntungan bisnis untuk mengubah gaya hidup mereka yang lebih mewah. Ini menimbulkan penyakit cemburu sosial di tengah-tengah masyarakat, sehingga mereka menjadikan kemewahan sebagai cita-cita hidup.
Di kalangan masyarakat ada semacam keinginan kuat berupa “dendam kelas”. Keinginan sebagian besar masyarakat agar suatu saat dapat merasakan kehidupan mewah. Ini menjadi obsesi hampir semua lapisan masyarakat yang sebenarnya jauh di luar jangkauan mereka.
Keempat, akibat tiga pengaruh sebelumnya, administrasi negara dan seluruh birokrasi menjadi lumpuh, hampir tidak berjalan dengan efisien dan produktivitas kerja menurun. Hal yang sama terjadi pula dalam dunia usaha, berkembang kultur tidak sehat, tidak berorientasi efisiensi bisnis dan produktivitas kerja, dan kompetisi berlangsung tidak secara tranparan. Keberlangsungan usaha dan perdagangan bergantung pada kompetisi lobi atas dasar KKN pada birokrasi pemerintah, bank dan pada sebagian institusi ekonomi dan perdagangan pemerintah. Kenyataan seperti ini menyebabkan pengusaha nasional sulit menghadapi persaingan ekonomi global yang berjalan saat ini.
Demikian berbahaya akibat berkembang praktek KKN sehingga harus diberantas sampai keakar-akarnya dalam semua kegiatan hidup bangsa ini. Pemberantasan KKN dapat diwujudkan apabila didukung oleh adanya semangat anti KKN. Menumbuhkan semangat anti KKN di kalangan masyarakat secara luas, baik pada aparat pemerintah maupun swasta, tergantung pada sejumlah faktor. Diantaranya keberhasilan pemerintah dan segenap unsur masyarakat mewujudkan kesadaran moral di kalangan masyarakat bahwa KKN merupakan perbuatan yang bertentangan dengan etika dan moral. Semangat anti KKN harus didukung dengan peraturan perundang-undangan yang jelas dan tegas melarang praktek itu. Semua faktor ini akan efektif kalau semangat anti korupsi didukung oleh semangat ajaran agama yang dimiliki masyarakat.
Masyarakat yang memegang kuat kaidah-kaidah moral dengan menolak keras segala bentuk kecurangan akan memiliki semangat kuat untuk menolak praktek KKN. Dalam kondisi ini, KKN dipandang sebagai perbuatan yang bertentangan dengan hati nurani dan moral yang berlaku.
Kalau mau jujur, praktek KKN yang terjadi dan berkembang dalam dunia birokrasi bukan semata karena sistem yang berlaku dalam birokrasi, tetapi juga berasal dari kontribusi lingkungan kehidupan masyarakat yang lebih luas. Dengan kata lain, ini terjadi boleh jadi karena dalam lingkungan masyarakat sendiri sebenarnya telah terjadi degradasi dan kemerosotan moral cukup parah. Bentuknya mungkin bukan langsung berupa tindakan KKN, tetapi misalnya sikap tidak acuh terhadap penyimpangan moral warga sekitarnya yang mencari nafkah untuk kepentingan hidupnya sebagai pelacur atau jadi rentenir.
Atas dasar pandangan ini, kalau tuntutan anti KKN hanya ditujukan kepada aparat pemerintah semata kurang efektif dan tidak akan berhasil secara baik. Bila ini dilakukan, tampaknya seperti mereduksi permasalahan kehidupan bernegara seakan-akan bagai kesediaan para penumpang bus kota yang menyerahkan keselamatan diri mereka semata-mata pada kearifan dan kemahiran sopir bus. Padahal, tanpa pengawasan dari penumpang seringkali sopir bus kota mengemudikan mobil sesuka hati dan kadang-kadang malah lupa dengan kepercayaan yang diberikan para penumpang kepadanya.
Semangat anti KKN harus tumbuh dan berkembang secara sadar pada semua komponen bangsa ini. Masyarakat luas secara sadar harus mampu memandang KKN sebagai budaya tidak baik dan tidak sehat yang dapat menghancurkan kehidupan bangsa sehingga wajib ditinggalkan dan dijauhkan dari kehidupan berbangsa dan bernegara. Di samping itu, sikap egoisme para penguasa dan masyarakat dalam rangka mendapatkan keuntungan, baik moral maupun material harus dihilangkan. Sikap ini sangat berbahaya kalau bersarang pada diri seseorang atau kelompok masyarakat karena cenderung menghalalkan segala cara untuk memperoleh apa yang mereka obsesikan.
Semangat anti KKN dapat tumbuh di kalangan masyarakat luas kalau didukung dengan adanya perundang-undangan atau hukum yang secara tegas dan jelas yang menyatakan KKN termasuk perbuatan melawan hukum dan merugikan pemerintah dan masyarakat. Undang-undang ini harus pula memberikan sanksi yang berat bagi mereka yang melakukannya, terutama terhadap aparat dan pejabat pemerintah sebagai penyelenggaran urusan negara.
Semangat anti KKN muncul kalau setiap umat beragama menjalankan ajaran agama secara baik dan benar bukan hanya menyangkut ibadah dan ritualnya, tetapi mampu pula mengimplementasikan ajaran-ajaran moral dari masing-masing agama dalam semua aktifitas kehidupan mereka. Sejauh ini, tidak ada satu pun agama yang mengizinkan usaha-usaha tidak halal seperti korupsi dalam memenuhi kebutuhan hidup dan mengumpulkan kekayaan bagi umatnya.
Dengan demikian, agama merupakan landasan untuk pembentukan moral masyarakat sekaligus membuatnya bertanggung jawab terhadap semua perilaku dan tindakannya. Kesadaran setiap pemeluk agama bahwa ia akan mempertanggungjawabkan semua perbuatannya, termasuk semua bentuk penyimpangan seperti korupsi dihadapan Allah, dapat mengontrol diri dari melakukan tindakan-tindakan melawan hukum dan bertentangan dengan moral.
Agama membolehkan dan menganjurkan pemeluknya bekerja mencari karunia Allah. Islam, misalnya memberikan keluasaan kepada umatnya bekerja mencari rezeki Allah dalam memenuhi kebutuhan hidup dengan berbagai jenis pekerjaan selama tidak melanggar ketentuan ajaran agama. Islam tidak membenarkan usaha dan pekerjaan tidak halal, seperti mencuri, merampok, menipu sebagaimana Islam tidak membenarkan segala bentuk praktek-praktek menzalimi dan merugikan orang lain seperti KKN demi untuk memperoleh keuntungan diri sendiri, keluarga, kelompok atau golongan.
Demikian pula, infrastruktur peradilan perlu diberdayakan dengan tidak ada campur tangan pihak-pihak tertentu dalam mengadili setiap praktek KKN. Begitu pula, birokrasi dan manajemennya perlu diciptakan secara lebih efisien dan efektif sehingga tujuan adanya birokrasi dapat tercapai dengan baik. Ini diiringi dengan upaya peningkatan kesejahteraan para pengelola birokrasi sehingga dapat memenuhi kebutuhan keluarga mereka melalui gaji yang pantas dan wajar.
Perpaduan erat dan kuat antara kesadaran moral yang tinggi di kalangan masyarakat, didukung hukum yang tegas dalam penyelenggaraan pemerintahan serta ditambah dengan pelaksanaan ajaran agama yang baik di kalangan masyarakat akan melahirkan semangat tinggi pada semua level masyarakat, baik pemerintahan maupun masyarakat luas untuk anti terhadap praktek KKN.

Pemerintahan yang Bermartabat
Pemerintahan bermartabat dapat terwujud manakala dihargai dan dihormati rakyat di negaranya sendiri dan dunia internasional. Gambaran ini dapat terwujud ketika pemerintah berhasil menyelesaikan sejumlah persoalan penting yang menjadi isu pada tingkat lokal, nasional, dan internasional. Di antara persoalan itu adalah pemerintahan yang bersih, perwujudan demokrasi, penegakkan HAM, memulihkan krisis ekonomi, politik, terwujudnya kesejahteraan sosial bagi seluruh rakyat, dan tercipta stabilitas dan keamanan rakyat dan negara.
Pertama, upaya penting menciptakan pemerintahan bermartabat di mata rakyat dan dunia internasional salah satunya bergantung pada keseriusan seluruh aparatur pemerintah mewujudkan pemerintahan yang bersih (clean government). Memang, harus diakui ini bukan satu-satunya, karena melahirkan pemerintahan bermartabat perlu pengakuan dari rakyat (legitimasi) dan pemerintahan itu berdiri di atas konstitusional. Tegasnya, pemerintahan itu lahir atas dasar perundang-undangan berlaku, seperti melalui pemilu yang jujur dan adil.
Setidaknya, pemerintahan yang bersih di antara faktor penentu berlangsungnya kehidupan bernegara secara baik. Kondisi ini pula yang mendorong masyarakat untuk memberikan dukungan dan kepercayaan terhadap kebijakan penyelenggara negara. Sebaliknya, pemerintahan yang tidak bersih akan menjatuhkan martabat pemerintah di mata rakyat dan menyebabkan kehilangan kepercayaan rakyat terhadap pemerintahnya sendiri.
Kepercayaan rakyat merupakan penentu bagi pengelolaan negara. Sebesar apapun dominasi birokrat atau kekuatan lain, tetapi jika rakyat tidak mempercayai, akan terjadi suatu zona ketidakstabilan masyarakat. Pemerintah akan digoyang terus oleh rakyat dan biasanya goyangan itu semakin dahsyat dari waktu ke waktu. Oleh sebab itu, sering diungkapkan hancurnya kepercayaan rakyat berarti hancur pula legitimasi suatu rezim. Di sinilah letak penting pemerintahan yang bersih sebagai upaya menciptakan kepercayaan rakyat terhadap pemerintahan tersebut.
Kedua, pemerintahan bermartabat terwujud ketika pemerintahan mampu mewujudkan sistem demokrasi dalam penyelenggaraan pemerintahan dan melibatkan masyarakat dalam proses demokrasi itu. Demokrasi yang dijalankan pemerintah adalah demokrasi yang sebenarnya dan dengan tujuan yang benar pula. Demokrasi bukan dijadikan sebagai isu penting dalam momen tertentu guna mempertahankan kekuasaan dan mendiskreditkan kelompok tertentu.
Demokrasi secara sederhana, seperti dirumuskan Pericles, seorang negarawan ternama Athena memiliki beberapa kriteria: 1) pemerintahan oleh rakyat dengan partisipasi rakyat yang penuh dan langsung; 2) kesamaan di depan hukum; 3) pluralisme, yaitu penghargaan atas semua bakat, minat, keinginan, dan pandangan; dan 4) penghargaan terhadap suatu pemisahan dan wilayah pribadi untuk memenuhi dan mengekspresikan kepribadian individual.
Pengertian demokrasi ini mengalami perkembangan sampai zaman modern ini. Dalam kasus Amerika Serikat, seperti dikemukakan Austin Ranney, demokrasi mempunyai sejumlah kriteria-kriteria sebagai berikut; kedaulatan umum, yaitu pemberian kekuasaan tertinggi kepada rakyat dalam pembuatan keputusan politik; persamaan politik; konsultasi umum atau publik; dan kekuasaan mayoritas. Arend Lijphart, dengan mengamati praktek demokrasi di dunia pertama dan dunia ketiga mengemukakan definisi demokrasi sebagai perpaduan antara pengakuan dan penghargaan terhadap keanekaragaman (pluratitas) dengan terpeliharanya stabilitas politik dan pemerintahan.
Amin Rais mengemukakan sepuluh kriteria yang harus dijalankan dalam suatu negara yang menyebut dirinya sebagai negara demokrasi. Yaitu, 1) partisipasi rakyat dalam membuat keputusan; 2) persamaan di depan hukum; 3) distribusi pendapat secara adil; 4) kesempatan pendidikan yang sama; 5) empat macam kebebasan, yaitu kebebasan mengeluarkan pendapat, kebebasan pers, kebebasan berkumpul; dan kebebasan beragama; 6) ketersedian dan keterbukaan informasi; 7) mengindahkan tatakrama politik; 8) kebebasan individu; 9) semangat kerjasama dan 10) hak untuk protes.
Sejumlah kriteria demokrasi yang dikemukakan pakar itu, dalam konteks Indonesia dapat diamati bagaimana praktek demokrasi dijalankan pemerintah dan masyarakat. Langkah penting mewujudkan demokrasi harus tergambar dari pengangkatan presiden, wakil presiden dan penetapan wakil-wakil rakyat yang duduk di DPR tingkat pusat, tingkat satu dan dua di daerah, DPD, gubernur, walikota dan bupati dalam suasana demokrasi yang sehat. Ia berasal dari suatu pemilu yang jujur dan adil, sehingga hasilnya mendapat legitimasi semua rakyat dan pemerintahan itu berdiri di atas landasan konstitusional yang berlaku.
Menata iklim demokrasi belum cukup hanya dengan mendirikan kelembagaan demokrasi. Untuk sebagian besar, demokrasi yang sehat, bergantung pada pengembangan budaya warga negara yang demokratis (democratic civic culture). Budaya dalam artian perilaku, praktek-praktek dan norma-norma yang mencerminkan kemampuan rakyat untuk mengatur diri mereka sendiri.
Sistem demokrasi menuntut kemampuan masyarakat mengatasi konflik, melakukan konpromi dan konsensus. Ini bukan semata terkait dengan sifat alamiah manusia, tetapi menyangkut mekanisme berdemokrasi. Larry Diamond memandang paradok utama demokrasi muncul dalam bentuk konflik dan konsensus. Demokrasi bukan sekedar seperangkat aturan untuk menata konflik. Konflik harus ditata dalam batas-batas tertentu sehingga menghasilkan kompromi, konsensus atau kesepakatan di mana semua sisi diterima secara legitimate.
Dengan berlangsung penyelenggaraan negara secara demokrasi, masyarakat akan merasa mereka dilibatkan secara aktif dalam pelaksanaan urusan negara. Dari kondisi ini, muncul rasa cinta dan penghargaan masyarakat terhadap negara. Kenyataan ini jelas meningkatkan martabat pemerintah sebagai aparatur negara di mata masyarakat. Di samping itu, karena masalah demokrasi termasuk isu penting internasional, pelaksanaan demokrasi dengan sendirinya mengangkat martabat pemerintah di dunia internasional.
Ketiga, menegakkan dan memberikan penghargaan tinggi terhadap HAM. Untuk maksud ini, perlu ada persepsi yang benar terhadap penegakkan HAM pada tataran filosofis. Dalam tataran praksis, perlu ada upaya menjebatani antara kesenjangan pengakuan terhadap prinsip-prinsip HAM dalam konsep teoritis-yuridis-formal dengan praktek politik pelaksanaan HAM.
Mengamati UUD 1945, Indonesia mempunyai landasan hukum kuat dalam menegakkan HAM. Ironisnya, dalam kenyataan terjadi kesenjangan antara produk hukum dengan praktek politik yang dijalankan pemerintah. Pemerintah belum sepenuhnya dapat memperlihatkan kepada warga negara dan dunia internasional betapa HAM belum mendapat penghargaan yang baik.
Kenyataan pelanggaran HAM semakin diperburuk dengan sedikit sekali para pelanggarnya yang diadili dan di hukum setimpal dengan perbuatannya. Bahkan, yang sangat mengecewakan ada sejumlah persoalan pelanggaran HAM yang dilakukan pemerintah atau masyarakat terkesan didiamkan atau sengaja dibiarkan tanpa melalui mekanisme prosedur hukum berlaku.
Praktek-praktek pelanggaran HAM menjadi tugas penting pemerintah untuk diselesaikan dengan memberikan sanksi hukum terhadap pelanggarnya. Ini tentu merupakan tugas berat karena setiap pengusutan terhadap kasus-kasus pelanggaran HAM akan mendapat tantangan keras dari kelompok-kelompok yang merasa dirinya terlibat dengan persoalan itu. Belum lagi kesulitan untuk mendapatkan berbagai bukti yang cukup kuat untuk menyeret para pelaku pelanggaran HAM ke Pengadilan.
Pemerintah perlu pula memperhatikan perkembangan dinamika sosial masyarakat dan kecenderungan negara-negara lain dalam memahami masalah HAM. Ini penting untuk menetapkan paradigma apa yang sesuai dengan masyarakat Indonesia dalam masalah HAM, tanpa mengabaikan konsep-konsep HAM yang berkembang di dunia internasional. Seiring dengan realitas sosial masyarakat Indonesia, paradigma holistik merupakan paradigma yang baik dalam persoalan HAM untuk di kembangkan di Indonesia. Paradigma ini memasukkan dimensi pengalaman Yang Ilahi, dan karenannya lebih mudah untuk menggambarkan hubungan antara hak asasi manusia dan agama yang mengacu pada pengalamannya.
Dalam paradigma holistik, keluhuran martabat manusia tidak menjadi sumber hak. Keluhuran manusia didasarkan pada tanggung jawabnya. Alur berpikirnya didasarkan atas pandangan manusia adalah ciptaan tertinggi, karena mempunyai tanggung jawab bersama untuk memelihara seluruh ciptaan di situlah keluhuran martabat manusia ditentukan.
Paradigma holistik mengarahkan perbincangan mengenai kewajiban dari yang kuat dan berkuasa kepada yang lemah, menderita dan tidak berdaya. Sementara kewajiban yang lemah adalah memberdayakan diri dan menuntut partisipasi. Sejalan dengan prinsip ini, hak-hak asasi manusia yang tidak berdaya, miskin, tertindas dan marginal yang harus diprioritaskan untuk diperjuangkan.
David Hollenbach, berpendapat perjuangan HAM harus menempuh tiga prioritas strategis, yaitu: 1). kebutuhan kaum miskin mempunyai prioritas atas keinginan kaum kaya. 2). kebebasan orang-orang tertindas mempunyai prioritas atas kebebasan orang-orang yang berkuasa. 3). partisipasi kelompok-kelompok marginal mempunyai prioritas atas pelestarian tata masyarakat yang mengsampingkan mereka.
Keempat, soal kesejahteraan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia. Ini merupakan salah satu tujuan pembentukkan negara Indonesia sebagaimana yang terdapat dalam undang-undang dasar.
Keberhasilan dalam memberikan kesejahteraan terhadap seluruh rakyat Indonesia secara adil, baik di pusat maupun daerah dan keberhasilan pemerintah dalam mempertahankan persatuan dan kesatuan bangsa, merupakan salah satu kredit poin pemerintah untuk meningkatkan martabatnya di mata rakyat Indonesia.
Kelima, krisis ekonomi yang masih dirasakan akibatnya oleh negara dan rakyat sampai kini merupakan salah satu agenda pokok yang patut dipulihkan pemerintah. Krisis ekonomi di negara ini bukan sepenuhnya bersifat ekonomi tetapi merupakan interaksi antara ekonomi dan politik dan faktor-faktor lain. Oleh sebab itu, proses pemulihan krisis ini tidak hanya berdimensi ekonomi tetapi berdimensi sosial politik yang kuat dan perlu mempertimbangkan perbaikan beberapa aspek lain yang tidak termasuk aspek ekonomi dan politik, seperti keamanan, degradasi moral aparat pemerintah dan masyarakat secara keseluruhan.
Keenam, jaminan keamanan bagi seluruh rakyat dan orang asing yang berada di Indonesia. Terpeliharanya keamanan merupakan syarat mutlak untuk mulus berdiri dan berlangsungnya negara ini. Hilangnya rasa aman yang dirasakan rakyat berakibat semakin tipis pula kepercayaan rakyat terhadap pemerintah.
Tugas menjaga keamanan merupakan tanggung jawab seluruh masyarakat. Namun, tugas ini secara khusus adalah tanggung jawab kepolisian dan TNI. Untuk itu perlu dibentuk aparat kepolisian dan TNI yang profesional. Pemisahan kepolisian dari jajaran TNI merupakan momentum tepat untuk tujuan tersebut. Hal ini akan membentuk aparat kepolisian yang mandiri. Memang di dunia ini polisi adalah badan publik yang memiliki watak sipil.
Wujud nyata profesionalisme aparat kepolisian dan TNI dengan menemukan aktor intelektual yang menggerakkan sejumlah kerusuhan dan kekacauan di tengah-tengah masyarakat. Kearifan dan ketegasan TNI dan kepolisian diperlukan untuk menyelesaikan sejumlah peristiwa yang mengarah kepada disintegrasi bangsa.
Kemampuan kepolisian dan TNI menyelesaikan semua persoalan keamanan merupakan garansi berharga bagi pemerintah untuk meningkatkan martabatnya di mata rakyat dan dunia internasional.
Pemerintahan yang jujur dapat tercapai kalau pemerintah dalam menyelenggarakan urusan negara dan rakyat dilakukan sesuai dengan amanah, disertai tanggung jawab penuh terhadap amanah itu, ada konsistensi dan keterbukaan (tranparansi) dalam pelaksanaannya.
Transparansi atau keterbukaan diwujudkan pemeritnah dengan bersedia mendengarkan aspirasi dan tuntutan masyarakat untuk kemudian membuat keputusan sesuai dengan tuntutan dan aspirasi itu. Jadi, ada dua tahap dalam mewujudkan keterbukaan, yaitu mendengarkan tuntutan masyarakat dan memenuhi tuntutan mereka. Ini sebenarnya bukan hal baru karena keterbukaan merupakan inti dari demokrasi.
Sikap transparansi harus diperlihatkan pemerintah dalam penyelenggaraan urusan negara. Dalam bidang ekonomi, permasalahan tranparansi selalu menjadi perhatian serius para investor sehingga menjadi pertimbangan tersendiri bagi investor asing dalam menanamkan modal di Indonesia.
Penyelenggaraan pemerintahan secara transparansi atau terbuka akan menyenangkan semua pihak, baik aparat pemerintah maupun rakyat. Situasi ini memberikan kesempatan kepada seluruh masyarakat berperan serta dalam pembangunan sesuai dengan keahlian mereka masing-masing melalui kompetisi sehat, tanpa khawatir dicurangi.
Pemerintahan jujur adalah pemerintah yang bisa menjalankan amanah yang diberikan rakyat. Diantara amanah itu mewujudkan kesejahteraan dan keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia. Program-program pembangunan jangka pendek dan jangka panjang harus diarahkan untuk pencapaian tujuan ini.
Penyelenggaraan urusan pemerintah ditujukan untuk kepentingan pribadi dan memperkaya kelompok sendiri merupakan kekeliruan dan kesalahan besar. Kebijakkan seperti ini bertentangan dengan amanah yang diberikan rakyat dan menyalahi sumpah jabatan. Secara moral, menyalahi amanah adalah khianat.
Pemerintah merupakan institusi yang paling bertanggung jawab bila ada rakyat yang belum mendapatkan penghidupan layak, miskin, belum mendapatkan pendidikan layak dan berbagai bentuk ketertinggalan dan keterbelakangan secara sosial dan budaya. Pemerintah yang harus pertama kali terjun secara langsung memberikan bantuan mendesak terhadap rakyat yang sedang menderita karena bencana alam, seperti banjir, tanah lonsor, dan gempa bumi.
Pemerintah perlu pula memperhatikan dan menjalankan amanah yang dipercayakan kepadanya dan setiap amanah diminta pertanggungjawabannya. Pertanggungjawaban terhadap amanah yang dipikul pemerintah, presiden dan pejabat-pejabatnya kepada rakyat diwujudkan melalui perwakilannya di DPR dan DPRD. Namun, tanggung jawab lebih berat dan besar dalam pandangan agama, yaitu tanggung jawab terhadap segala amanah di akhirat. Saat itu, orang tidak dapat berkelit dan menghindarkan diri dari kesalahan yang dilakukannya.
Selain itu, Pemerintah yang jujur adalah pemerintah dan aparat-aparatnya yang selalu sejalan antara ucapan dan perbuatannya. Sikap yang ditampilkan aparat pemerintah harus menggambarkan keselarasan antara program yang dirumuskan dengan pelaksanaan program itu. Tegasnya, pemerintah selalu bertindak benar sesuai dengan konstitusi dan amanah yang diberikan kepadanya.
Pemerintah harus konsisten dalam berkata dan berbuat dengan menjadikan hukum sebagai landasan. Kalau pemerintah berbuat salah dalam menyelenggarakan urusan pembangunan sehingga berdampak merugikan negara dan masyarakat luas, minimal pejabat dan aparat bersangkutan segera mengakui kekeliruan itu. Kalau perlu pejabat tersebut mengundurkan diri dari jabatannya sebagai upaya menunjukkan kepada masyarakat rasa tanggung jawabnya.
Sikap melindungi keluarga, kelompok sendiri yang melakukan pelanggaran hukum dalam menyelenggarakan pemerintahan harus dihilangkan. Kalau keluarga pejabat, seperti anak atau saudaranya melakukan kesalahan, pelanggaran itu harus diselesaikan melalui prosedur hukum yang berlaku dengan tidak menggunakan jabatan dan fasilitas negara untuk membela oknum tersebut. Demikian pula, aparat penegak hukum harus berani memproses pelaku pelanggaran sesuai dengan hukum yang berlaku.
Kejujuran pemerintah dan semua aparatnya dalam menyelenggarakan pemerintahan akan membuat rakyat segan dan hormat terhadap pemerintah. Sikap keseganan dan penghormatan rakyat timbul secara murni sebagai wujud kewibawaan pemerintah di mata mereka. Ini modal besar bagi pemerintah dalam menyelenggarakan setiap program pemerintah karena mendapat dukungan kuat dari rakyat.































Selengkapnya...

Hukum Pemanfaatan dan Jual Beli Jarahan

Oleh : DR. Firdaus, M.Ag

Istilah jarah dan penjarahan akhir-akhir ini sering muncul kepermukaan melalui berita berbagai media masa, terutama semenjak kerusuhan 13 dan 14 Mei 1998. Bahkan, sebagian kita menyaksikan langsung penjarahan yang dilakukan orang-orang tertentu secara massal terhadap hak milik orang lain. Penjarahan terjadi terhadap toko, rumah mewah, restoran, sopir taksi, penumpang bus, tambak udang, tanah, hasil perkebunan dan berbagai barang berharga lainnya.

Aksi penjarahan umumnya dilakukan siang hari dan sering disaksikan orang banyak, tetapi hampir tidak ada usaha pencegahan dari pihak yang bertanggung jawab mengatasinya. Dalam beberapa kasus yang terjadi, sebagian penonton malahan ikut-ikutan melakukan penjarahan. Anehnya, sebagian orang seperti membenarkan atau setengah membenarkan tindakan ini. Alasan yang sering mereka kemukakan adalah krisis ekonomi yang membuat rakyat kesulitan memenuhi kebutuhan hidupnya. Alasan lain, didorong oleh rasa kecemburuan sosial terhadap pihak dan etnis tertentu yang memonopoli kekayaan selama ini sehingga membuat rakyat banyak menjadi sensara. Dari sini dapat diketahui, bahwa sebagian warga negara Indonesia, di antaranya muslim menjadikan krisis ekonomi dan kecemburuan sosial sebagai alasan melakukan kejahatan dengan mengambil harta benda dan hak milik orang lain yang barangkali dimanfaatkan untuk kepentingan diri dan keluarganya atau dijual untuk mendapatkan keuntungan di tengah-tengah penderitaan orang lain, pemilik harta tersebut.
Kebijakan penegak hukum yang kurang tegas terhadap pelaku penjarahan, seperti pada kasus kerusuhan 13 dan 14 Mei 1998, membuat sebagian orang, termasuk sebagian muslim yang tidak mengerti hukum Islam, menjadi ragu tentang status hukum barang hasil jarahan tersebut. Apakah hasil jarahan tersebut hukumnya halal atau tidak. Bagaimana pula bila hasil jarahan tersebut dimanfaatkan atau dijualbelikan.
Tulisan singkat ini mencoba menjawab permasalahan-permasalahan tersebut. Namun, sebelum mengungkapkan status hukum memanfaatkan dan menjualbelikan hasil jarahan, akan dijelaskan terlebih dahulu posisi jarah dan penjarahan dalam hukum pidana Islam.
Kata jarah dan penjarahan dalam bahasa Indonesia berasal dari istilah yang terdapat dalam hukum pidana Islam. Istilah ini berasal dari bahasa Arab dan digunakan dalam al-Qur’an sebanyak tiga kali pada ayat yang berbeda-beda. Sebagai istilah al-Qur’an, kata jarah ( جرح) berarti to wound (melukai seseorang), to work (melakukan) dan seek to do (memperoleh atau mendapatkan) . Ia dapat pula berarti ashabathu al-jarhah (mendapat luka). Jarah atau luka yang dimaksud di sini dapat dalam arti sesungguhnya, yaitu menimbulkan luka fisik pada seseorang dan dapat pula dalam arti kiasan, yakni melukai hati, perasaan, kehormatan harta benda, kesaksian seseorang dan karyanya.
Dalam bahasa Arab, kata jarah digunakan untuk kedua arti di atas. Khusus dalam arti kiasan, ada ungkapan yang mengatakan: جرحت شهادته وروايته , Kesaksian dan penuturannya telah dijarah. Dalam konteks ini, jarah dan penjarahan dipandang sebagai suatu tindakan melakukan pencemaran dan pengrusakan terhadap seseorang, hak miliknya atau sesuatu yang berhubungan dengan dirinya. Dalam ilmu hadis, seseorang yang terkena jarah menyebabkan gugur sifat a’dalah terhadap dirinya. Ibn Taimiyah menyetujui bahwa perbuatan jarah tidak saja mengenai fisik manusia, tetapi juga bisa mengenai sisi dalam diri manusia. Tegasnya, jarah tersebut bisa menimbulkan dampak kejiwaan bagi yang dikenainya.
Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, kata menjarah diartikan merebut dan merampas hak orang lain (terutama dalam perang dan kekacauan). Namun, bila dihubungkan dengan konteksnya, yaitu dengan kasus-kasus yang terjadi di tengah-tengah masyarakat akhir-akhir ini, tampaknya istilah penjarahan tidak hanya digunakan untuk perampasan ketika perang atau kekacauan. Istilah ini dipakai juga untuk perampasan biasa yang dilakukan secara beramai-ramai (massa), seperti perampasan terhadap tambak udang, gudang sembako.
Dengan demikian, penjarahan adalah perebutan atau perampasan harta orang lain secara paksa yang sering melibatkan kekuatan fisik dan senjata tajam sehingga menimbulkan kehilangan harta dan jiwa atau luka fisik dan luka di hati. Dari pengertian ini, dapat dipahami bahwa penjarahan menyebabkan kerusakan fisik dan menimbulkan trauma kejiwaan bagi korbannya. Bahkan, trauma kejiwaan ini lebih besar pengaruhnya dari kerusakan fisik karena membekas seumur hidup.
Islam memberikan perhatian yang besar terhadap hak-hak individu manusia, di antaranya meliputi hak hidup, hak memperoleh jaminan keamanan terhadap dirinya lahir batin dan keamanan untuk memiliki harta serta hak-hak individu lainnya. Dalam fiqh, hak ini termasuk dalam lima hal pokok yang mesti dipelihara, yaitu pemeliharaan diri, agama, keturunan, akal dan harta.
Untuk mendukung pemeliharan lima hal pokok tersebut, Islam menetapkan sejumlah aturan, bila dilanggar akan dijatuhi hukuman tertentu bagi para pelanggarnya. Bentuk hukuman tersebut berupa hukuman hudud, qisas dan ta’zir. Berkaitan dengan jarah dan penjarahan, jelas merupakan tindakan melawan hukum dan bertentangan dengan norma-norma Islam sehingga hukumnya adalah haram dan terlarang. Namun, problematikanya, ke tindak pidana mana ia digolongkan, apakah termasuk jarah (pelukaan dan pembunuhan) sehingga pelakunya dijatuhi hukuman qisas atau kepada tindak pidana pencurian dan perampokan sehingga pelakunya dikenai hukuman hudud yang telah ditentukan dalam pidana Islam. Kemungkinan lain, apakah penjarahan tersebut tergolong kepada ghasab sehingga dijatuhi hukuman ta’zir.
Agaknya, memperhatikan praktek penjarahan yang terjadi, ia dapat dikategorikan pada beberapa bentuk. Penjarahan yang diiringi dengan tindakan pengrusakan, pembakaran, pembunuhan, pelukaan dan perampasan harta secara paksa dalam keadaan kekacauan secara massal pada siang hari dan disaksikan orang, maka tindakan seperti ini tergolong dalam pidana jarah yang dijatuhi hukuman qisas bagi pelakunya, sebagai hukuman yang setimpal dan adil. Dalam hal ini, kehilangan jiwa harus diganti dengan jiwa, kehilangan hidung diganti dengan hidung, kehilangan mata diganti dengan mata, kehilangan gigi diganti dengan gigi dan semua penumpahan darah diganti dengan darah. Sehubungan dengan ini ada tiga ayat yang relevan dikemukakan. Pertama, surat al-Jatsiyah ayat 21:
أم حسب الذين اجتروا السيئات أن نجعلهم كالذين آمنوا وعملوا الصالحات سواء محياهم ومماتهم ساء ما يحكمون.

“Apakah orang-orang yang menjarah dengan melakukan kejahatan menyangka bahwa Kami akan menjadikan mereka seperti orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal yang saleh, yaitu sama antara kehidupan dan kematian mereka? Amat buruklah apa yang mereka sangka itu”.

Kedua, surat Al-An’am ayat 60:
وهو الذي يتوفاكم بالليل ويعلم ما جرحتم بالنهار ثم يبعثكم فيه ليقضى أجل مسمى ثم إليه مرجعكم ثم ينبئكم بما كنتم تعملون.

“Dan Dialah yang menidurkan kamu di malam hari dan Dia mengetahui apa yang kamu kerjakan pada siang hari, kemudian Dia membangunkan kamu pada siang hari untuk disempurnakan umur (mu) yang telah ditentukan, kemudian kepada Allah-lah kamu kembali, lalu Dia memberitahukan kepadamu apa yang dahulu kamu kerjakan.
Ketiga, surat Al-Maidah ayat 45:
وكتبنا عليهم فيها أن النفس بالنفس والعين بالعين والأنف بالأنف والأذن بالأذن والسن بالسن والجروح قصاص فمن تصدق به فهو كفارة له ومن لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الظالمون.
“Dan kami telah tetapkan terhadap mereka di dalamnya (At Taurat) bahwasanya jiwa (dibalas) dengan jiwa, mata dengan mata, hidung dengan hidung, telinga dengan telinga, gigi dengan gigi, dan luka-luka (pun) ada kisasnya. Barangsiapa yang melepaskan (hak kisas) nya, maka melepaskan hak itu (menjadi) penebus dosa baginya. Barangsiapa tidak memutuskan perkara menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang zalim”.
Pelaku penjarahan dalam bentuk di atas, di samping dijatuhi hukuman qisas yang setimpal, ia berkewajiban dan bertanggung jawab mengganti kerusakan dan mengembalikan harta yang dijarah dari tangan pemiliknya.
Bentuk lain penjarahan adalah yang tidak disertai pengrusakan, pembunuhan, pelukaan, tetapi hanya mengambil harta orang lain dengan paksa secara massal, maka pelaku tidak dijatuhi hukuman qisas. Ia dijatuhi hukuman ta’zir dan berkewajiban mengembalikan harta yang dijarahnya.
Sepintas lalu, tindakan jarah dan penjarahan seperti mirip dengan pidana pencurian. Namun, untuk dapat digolongkan pidana pencurian harus terpenuhi beberapa unsur pokok, di antara: 1) dilakukan secara diam-diam, 2) harta yang diambil milik orang lain, 3) harta yang diambil sampai nisabnya, 4) ada niat sengaja dari pelaku melakukan tindak pidana pencurian. Dari syarat ini tergambar, bahwa penjarahan tidak dapat digolongkan kepada pencurian karena dalam pelaksanaannya tidak dilakukan secara diam-diam, tetapi dilakukan secara massal dan diketahui orang banyak, termasuk pemilik harta.
Demikian pula, penjarahan tidak dapat digolongkan kepada hirabah atau perampokan. Sebab ada unsur-unsur perampokan yang tidak terpenuhi dalam penjarahan. Paling tidak ada tiga unsur pokok dalam tindak pidana hirabah, yaitu: 1) Dilakukan di tempat yang jauh dari keramaian, minimal tidak diketahui selain oleh orang yang dirampok, 2) pelaku mengunakan senjata, 3) bertujuan mengambil harta secara kekerasan.
Abd al-Qadir al-Audah mengelompokkan suatu tindakan yang dapat disebut hirabah, bila: 1) pelaku keluar untuk mengambil harta dengan jalan kekerasan, lalu ia mengancam perjalanan, meskipun belum sempat mengambil harta dan membunuh, 2) pelaku keluar untuk mengambil harta dengan jalan kekerasan dan ia mendapatkan harta tersebut dengan tidak membunuh pemiliknya, 3) pelaku keluar mengambil harta secara paksa dan ia membunuh pemiliknya, tetapi belum mendapatkan harta, 4) pelaku keluar mengambil harta dengan jalan kekerasan, lantas ia peroleh harta tersebut dengan jalan membunuh pemiliknya.
Dari keempat bentuk tindakan yang digolongkan kepada perampokkan ini, tindakan tersebut selalu diiringi oleh niat untuk mengambil harta orang lain secara kekerasan. Hal ini jelas tidak selalu ada pada pidana penjarahan. Begitu pula unsur perampokan yang selalu dilakukan pada tempat yang sepi, jauh dari keramaian, minimal tidak diketahui kecuali oleh orang yang dirampok dan perampoknya, tidak terwujud pada penjarahan. Penjarahan sering disaksikan orang banyak atau di tengah-tengah keramaian.
Penjarahan pun tidak dapat disamakan dengan ghasab. Secara bahasa ghasab adalah mengambil sesuatu secara aniaya dan terang-terangan. Menurut istilah, ghasab adalah menguasai hak orang lain dengan cara yang keliru atau menguasai sesuatu yang bukan miliknya tanpa seizin yang punya, seperti memasuki rumah yang pemiliknya tidak di tempat dengan maksud menguasainya dan menaiki kenderaan orang lain tanpa seizinnya. Jadi, akibat ghasab tidak menimbulkan dampak negatif dan merugikan yang terlalu besar bagi korban. Sementara pada jarah mengakibatkan dampak yang besar bagi korbannya. Di samping itu, perbuatan ghasab tidak diniatkan semenjak awal untuk mengambil harta orang lain. Berbeda dengan jarah yang mungkin saja diniatkan pelaku semenjak awal, meskipun ada yang spontan.
Mempertimbangkan dampak negatif jarah dan penjarahan dalam kehidupan masyarakat, yang jelas pelakunya perlu diberi sanksi hukuman berat dengan mempertimbangkan prinsip-prinsip yang dikemukakan sebelumnya.
1. Hukum Memanfaatkannya
Al-Ghazali mengemukakan kriteria harta dan benda yang halal dan haram dimakan dan dimanfaatkan manusia dengan mempertimbangkan zat atau materi benda tersebut dan dilihat dari sisi cara memperolehnya :
1. Dari sisi zat harta dan bendanya
Pada dasarnya, harta dan benda yang dikonsumsi manusia sebagai makanan berasal dari tiga komponen, yaitu: sesuatu yang berasal dari dalam bumi, tumbuh-tumbuhan dan hewan. Semua benda yang berasal dari dalam bumi tidak haram memakannya kecuali karena mempertimbangkan sisi mudharat kepada yang memakan, baik sedikit maupun banyak dan mempertimbangkan mengandung racun membahayakan manusia atau tidak. Bila ternyata harta dan benda tersebut mengandung mudharat dan racun, maka hukumnya haram.
Semua jenis tumbuh-tumbuhan halal hukumnya kecuali yang dapat menghilangkan akal seperti semua jenis minuman yang memabukan. Bentuk lain yang terlarang adalah jenis tumbuh-tumbuhan atau sesuatu yang diolah darinya sehingga dapat menyebabkan kematian, seperti racun dan yang menghilangkan kesehatan, seperti memakan obat tidak pada waktunya.
Sementara, hewan ada yang halal dan haram dimakan manusia. Hewan yang haram dari sisi zatnya, seperti anjing dan babi. Di antara hewan yang halal pun ada yang mesti disembelih terlebih sesuai ketentuan agama. Dalam konteks ini, bila hewan tersebut mati tanpa disembelih hukumnya haram. Di sisi lain, ada hewan yang mati tidak melalui sembelihan, tetapi halal dimakan, yaitu ikan dan belalang.
2. Dari cara memperoleh harta dan bendanya
Harta dan benda apa saja yang diambil seseorang selama belum dimiliki orang lain hukumnya boleh, seperti Ihya al-Mawat, mencari hewan buruan, mengambil kayu di hutan. Begitu pula harta yang didapat melalui peperangan, fa’i dan ghonimah adalah halal dengan syarat harus dikeluarkan 1/5nya terlebih dahulu sebagaimana dalam fiqh.
Jalan lain mendapatkan harta benda yang halal dilakukan melalui transaksi jula beli yang terpenuhi di dalamnya syarat-syarat yang ditentukan Islam. Bentuk lainya adalah melalui jalan warisan, hibah, zakat, kaffarat dan sebagainya.
Dari uraian terdahulu, dapat dipahami bahwa mengambil harta orang lain secara paksa dan cara-cara yang salah adalah haram dan dilarang agama. Dalam hal ini, menjarah harta benda orang lain adalah perbuatan yang terlarang dan haram hukumnya karena termasuk cara yang salah. Lebih jauh, memanfaatkannya untuk dinikmati sebagai hiburan, tontonan, dipakai sebagai perlengkapan hidup juga haram. Kalau harta tersebut bahan makanan, memakannya pun hukumnya haram. Ini sejalan dengan firman Allah dalam surat al-Baqarah ayat 188:
لاتأكلوا أموالكم بينكم بالباطل وتدلوا بها إلى الحكام لتأكلوا فريقا من أموال الناس بالإثم وأنتم تعلمون.
“Dan janganlah sebahagian kamu memakan harta sebahagian yang lain di antara kamu dengan jalan yang batil dan (janganlah) kamu membawa (urusan) harta itu kepada hakim, supaya kamu dapat memakan sebahagian daripada harta benda orang lain itu dengan (jalan berbuat) dosa, padahal kamu mengetahui”.
Dari ayat ini, dipahami haram memakan harta orang lain dengan cara yang batil. Dengan menggunakan teori dilalah al-nash, maksud ayat ini dapat dikembangkan bahwa haram pula memanfaatkan, memakai dan semua yang terkait dengannya bila diperoleh secara tidak sah (melawan hukum).
2. Jual beli hasil jarahan
Para ulama merumuskan beberapa syarat sah suatu jual beli. Ibn Rusydi mengemukakan tiga syarat sah suatu transaksi jual beli, yaitu akad transaksi, barang yang ditransaksikan dan dua orang yang bertransaksi. Menyangkut orang yang melakukan transaksi, menurut ibn Rusydi, haruslah pemilik penuh atau sebagai wakil dari pemilik penuh harta tersebut.
Menyangkut dengan barang atau benda yang dijadikan objek transaksi, Ahmad Isa Asyur menjelaskan ada lima syarat yang terkait dengannya agar suatu jual beli sah. Pertama, Barang yang dijual harus suci. Kedua, Barang yang dijual harus barang yang bermanfaat. Ketiga, Barang yang dijual harus milik sipenjual atau di bawah kekuasaan orang yang diberi hak untuk menjualnya. Keempat, penjual harus menyerahkan barang yang dijual. Kelima, Barang yang dijual harus berupa barang yang sudah diketahui.
Dengan demikian, salah satu syarat sah jual beli yang disepakati ulama adalah tentang orang yang melakukan akad atau transaksi jual beli. Keduanya, haruslah pemilik penuh harta tersebut atau wakilnya. Hal ini penting untuk menentukan sah atau tidaknya transaksi jual beli. Berkaitan dengan ini Nabi bersabda:
قال رسول الله صلى الله عليه و سلم: لا بيع الا فيما يملك. (رواه أبوداود والترمذى)

“Rasulullah saw. bersabda: Tidak sah jual beli selain mengenai barang yang dimiliki”.
Bila hal ini dihubungkan pada jual beli hasil jarahan, maka sudah barang tentu penjarah bukanlah pemilik penuh atau wakil dari pemilik harta tersebut. Karena ia mengambil harta orang lain tidak secara sah untuk menjadi miliknya. Oleh sebab itu, transaksi jual belinya menyangkut hasil jarahannya tidak sah atau batal.
Memanfaatkan hasil jarahan, baik untuk dimakan, dipakai maupun dijadikan sebagai hiasan dan tontonan serta bentuk pemanfaatan lain hukumnya adalah haram karena mengambil harta orang lain secara batil dan bertentangan dengan ajaran Islam. Begitu pula terlarang memperjualbelikannya karena harta tersebut bukan hak milik penjual. Jual beli yang demikian hukumnya tidak sah atau batal karena tidak terpenuhi salah satu rukunnya.












Selengkapnya...

Hukum Etika Berpakaian Menurut Al-Qur'an

Oleh : DR. Firdaus, M.Ag

Pembicaraan tentang pakaian dalam Al-Qur’an, dibahas dalam konteks etika (akhlak), estetika dan ibadah. Dalam konteks etika, pakaian berfungsi menunjukkan kepribadian seseorang. Pakaian berpengaruh pada keindahan pemakainya, di sini pakaian mempunyai fungsi estetika. Pakaian juga berfungsi sebagai pelindung seseorang dari segala yang akan mencelakainya. Dalam ibadah, pakaian menentukan diterima atau tidaknya suatu ibadah.

Kewajiban menutup aurat disepakati para ulama, tetapi mereka berbeda pendapat mengenai batasan aurat yang harus ditutup. Perbedaan ini tidak mengurangi kewajiban menutup aurat. Selama ini belum diperbincangkan ulama sanksi bagi orang yang tidak menutup aurat, padahal ini penting untuk mendukung penerapan kewajiban menutup aurat di kalangan masyarakat muslim. Ketentuan sesuatu yang wajib bila dikerjakan mendapat pahala dan ditinggalkan mendapat dosa, berlaku di akhirat nanti. Pertanyaannya apakah mungkin ditetapkan sanksi duniawi bagi muslim yang tidak menutup aurat. Ini salah persoalan yang akan dijawab dalam tulisan ini. Di samping itu, akan dijelaskan fungsi pakaian, etika berpakaian dan pakaian wanita dalam pandangan Al-Qur’an.
Kata pakaian dalam bahasa Indonesia, berarti barang yang dipakai di badan manusia. Dengan pengertian yang sama Peter Salim dan Yenny Salim mendefinisikan pakaian sebagai sesuatu yang dipakai manusia untuk menutupi tubuh. Kedua pengertian ini bersifat umum, tidak menjelaskan bagaimana bentuk dan batasan yang disebut pakaian. Bentuk dan batasannya menjadi jelas ketika kata pakaian dihubungkan dengan kata lainnya, seperti pakaian ihram, yaitu pakaian yang khusus dipakai waktu melaksanakan ibadah haji, terdiri dari dua helai kain putih.
Al-Qur’an menggunakan beberapa istilah untuk pakaian, yaitu, libas, labus, tsiyab, sarabil dan zinah. Semua kata-kata ini menunjukan arti menutupi dan melindungi. Kata libas awalnya berarti penutup yang dipakai untuk menutup apa saja karena makna dasar kata itu adalah menutupi sesuatu. Al-Qur’an menggunakan kata libas untuk menunjukkan pakaian lahir dan pakaian batin. Al-Maraghi menjelaskan yang dimaksud dengan libas pada surat al-A’raf ayat 26 adalah semua yang digunakan untuk menutup aurat dan sesuatu yang dipakai sebagai perhiasan, termasuk di dalamnya baju besi dan pakaian perang.
Kata libas digunakan Al-Qur’an untuk pakaian yang dapat menutupi seseorang dari aib. Karenanya, Al-Qur’an memandang seorang suami pakaian bagi istrinya karena ia mencegah isterinya dari melakukan perbuatan yang menimbulkan aib bagi dirinya atau sebaliknya, sebagaimana diungkapkan dalam surat al-Baqarah ayat 187. Di samping itu, Al-Qur’an pada surat al-A’raf ayat 26 mengungkapkan kata libas dalam bentuk tamtsil yaitu takwa sebagai pakaian.
Kata tsiyab dipakai untuk menunjukkan pakaian lahir. Ia berasal dari kata tsaub yang berarti kembali, yaitu kembalinya sesuatu pada keadaannya semula atau pada keadaan yang semestinya sebagaimana yang dikehendaki dengan ide pertamanya. Pakaian disebut tsiyab atau tsaub karena ide dasar pakaian adalah agar dipakai. Bila bahan-bahan itu dipintal menjadi pakaian, maka ia telah kembali pada ide dasar keberadaannya. Ide dasar itu, menurut Quraish Shihab, dapat dikembalikan pada apa yang terdapat dalam benak manusia pertama tentang dirinya. Ide dasar yang terdapat dalam diri manusia pertama, yaitu Adam dan Hawa, sebagaimana yang diisyaratkan pada surat al-A’raf ayat 20 dan 22 adalah “tertutupnya aurat”, tetapi karena godaan setan, aurat manusia menjadi terbuka.
Istilah lain yang digunakan Al-Qur’an untuk pakaian adalah sarabil, berarti pakaian dengan segala jenisnya. Dalam bentuk lain, Al-Qur’an memakai kata zinah dengan maksud pakaian. Zinah dengan pengertian pakaian dijelaskan al-Maraghi ketika menafsirkan surat al-A’raf ayat 27, di mana zinah adalah semua pakaian yang baik dan pantas dipakai.
Kata zinah secara umum mengandung tiga pengertian, yaitu zinah nafsiyah seperti ilmu pengetahuan dan keyakinan, zinah badaniyah seperti kekuatan atau perawakan tinggi dan zinah kharijiyah seperti harta kekayaan. Namun, dalam konteks lebih khusus, kata zinah dapat dilihat dari dua sisi. Pertama, zinah khalqiyah, yaitu keelokan atau kecantikan rupa yang diberikan Allah kepada manusia. Dalam hal ini, kecantikan wajah merupakan zinah yang paling utama. Kedua, zinah muktasabah, yaitu kecantikan yang dapat diusahakan memperolehnya, seperti melalui pakaian.
Dari uraian terdahulu, diketahui pakaian adalah sesuatu yang dapat melindungi pemakainya dari hal-hal yang dapat mencelakai dan merusaknya, baik diungkapkan dalam pengertian sebenarnya (hakiki) maupun dalam bentuk kiasan (majazi).
C. Ayat-ayat Tentang Berpakaian
Dari beberapa istilah yang digunakan Al-Qur’an tentang pakaian, yaitu libas, tsaub, sarabil dan zinah, menunjukkan Allah memerintahkan manusia berpakaian. Kata libas ditemukan sebanyak sepuluh kali, tsaub ditemukan sebanyak delapan kali, sarabil ditemukan sebanyak tiga kali dalam dua ayat dan zinah ditemukan sebanyak sembilan belas kali, meskipun tidak semuanya selalu berhubungan dengan pakaian. Diantara ayat tentang pakaian tersebut adalah:
يابنىآدم قد أنزلنا عليكم لباسا يواري سوآتكم وريشا ولباس التقوى ذلك خير ذلك من آيات الله لعلهم يذكرون
“Hai anak Adam, sesungguhnya Kami telah menurunkan kepadamu pakaian untuk menutupi `auratmu dan pakaian indah untuk perhiasan. Dan pakaian takwa itulah yang paling baik. Yang demikian itu adalah sebahagian dari tanda-tanda kekuasaan Allah, mudah-mudahan mereka selalu ingat” (QS.7: 26).

ياايها المدثر قم فأنذر وربك فكبر وثيابك فطهر
“Hai orang yang berselimut, bangunlah, lalu berilah peringatan! dan Tuhanmu agungkanlah, dan pakaianmu bersihkanlah” …(QS.74: 1-4).

...وجعل لكم سرابيل تقيكم الحر وسرابيل تقيكم بأسكم كذلك يتم نعمته عليكم لعلكم تسلمون

… Dia jadikan bagimu pakaian yang memeliharamu dari panas dan pakaian (baju besi) yang memelihara kamu dalam peperangan. Demikianlah Allah menyempurnakan ni`mat-Nya atasmu agar kamu berserah diri (kepada-Nya)” (QS. 16: 81).

وقل للمؤمنات يغضضن من ابصارهن ويحفظن فروجهن ولا يبدين زينتهن إلا ما ظهر منها وليضربن بخمرهن علىجيو بهن ولا يبد ين زينتهن الا لبعولتهن او آبائهن او آباء بعولتهن او ابنائهن او ابناء بعولتهن او إخوانهن او بني إخوانهن او بني اخواتهن او نسائهن او ما ملكت ايمانهن او التابعين غير اولي الإربة من الرجال او الطفل الذين لم يظهروا على عورات النساء ولا يضربن بأرجلهن ليعلم ما يخفين من زينتهن وتوبوا إلى الله جميعا ايها المؤمنون لعلكم تفلحون.

“Katakanlah kepada wanita yang beriman: "Hendaklah mereka menahan pandangannya, dan memelihara kemaluannya, dan janganlah mereka menampakkan perhiasannya, kecuali yang (biasa) nampak daripadanya. Dan hendaklah mereka menutupkan kain kudung ke dadanya, dan janganlah menampakkan perhiasannya, kecuali kepada suami mereka, atau ayah mereka, atau ayah suami mereka, atau putera-putera mereka, atau putera-putera suami mereka, atau saudara-saudara laki-laki mereka, atau putera-putera saudara laki-laki mereka, atau putera-putera saudara perempuan mereka, atau wanita-wanita Islam, atau budak-budak yang mereka miliki, atau pelayan-pelayan laki-laki yang tidak mempunyai keinginan (terhadap wanita) atau anak-anak yang belum mengerti tentang aurat wanita. Dan janganlah mereka memukulkan kakinya agar diketahui perhiasan yang mereka sembunyikan. Dan bertaubatlah kamu sekalian kepada Allah, hai orang-orang yang beriman supaya kamu beruntung” (QS.24: 31).

يابني آدم خذوا زينتكم عند كل مسجد وكلوا واشربوا ولا تسرفوا إنه لا يحب المسرفين

“Hai anak Adam, pakailah pakaianmu yang indah di setiap (memasuki) masjid, makan dan minumlah, dan janganlah berlebih-lebihan. Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang berlebih-lebihan”(QS.7: 31).

ايها النبي قل لأزواجك وبناتك ونساء المؤمنين يدنين عليهن من جلابيبهن ذلك ادنى ان يعرفن فلا يؤذين وكان الله غفورا رحيما.

“Hai Nabi katakanlah kepada isteri-isterimu, anak-anak perempuanmu dan isteri-isteri orang mu'min: "Hendaklah mereka mengulurkan jilbabnya ke seluruh tubuh mereka". Yang demikian itu supaya mereka lebih mudah untuk dikenal, karena itu mereka tidak diganggu. Dan Allah adalah Maha pengampun lagi Maha penyayang “ (QS. 33: 59).

1. Penutup Aurat.
Pakaian berfungsi sebagai penutup aurat sebagaimana dalam surat al-A’raf ayat 26. Menurut jumhur, ayat ini menjadi dalil wajibnya menutup aurat bagi setiap pribadi muslim. Hal ini ditegaskan dalam ayat ini dengan يواري سوآتكم . Dari ayat ini dipahami pakaian dengan bermacam bentuknya dianugerahkan Allah kepada manusia yang berfungsi untuk menutup auratnya.
Kata sau-at dalam Al-Qur’an berasal dari kata sa-a-yasu-u yang berarti buruk. Kata ini semakna dengan kata ‘aurat, terambil dari kata ‘ar yang berarti onar, aib dan tercela. Keburukan dimaksud bukan pada apa yang terdapat didiri manusia, tetapi keburukan muncul karena berasal dari faktor lain. Ini dapat dipahami karena tidak ada pada diri manusia yang buruk, semuanya bermanfaat, termasuk aurat. Tetapi, bila aurat dilihat orang, maka keterlihatan itulah yang buruk. Karenanya, ulama sepakat mengenai kewajiban berpakaian sampai menutup aurat agar tidak dapat dilihat orang.
Namun, ulama berbeda pendapat tentang batasan aurat, bagian mana dari tubuh manusia yang harus selalu ditutup. Dalam konteks ini, dapat diamati dari empat sisi. Pertama, aurat laki-laki sesama laki-laki. Jumhur ulama berpandangan, aurat laki-laki sesama laki-laki adalah dari pusat sampai ke lututnya. Imam Malik berpendapat paha tidak termasuk aurat.
Kedua, aurat laki-laki dihadapan wanita. Untuk ini, ada beberapa kemungkinan yaitu, bila laki-laki itu merupakan orang yang tergolong mahram wanita itu, maka auratnya adalah dari pusat sampai ke lutut. Namun, bila laki-laki ajnabi, maka auratnya adalah seluruh badannya.
Ketiga, aurat wanita sesama wanita yaitu, dari pusat sampai ke lutut, sama dengan aurat laki-laki sesama laki-laki. Aurat wanita terhadap budaknya, baik laki-laki maupun wanita dari pusat sampai ke lutut. Namun, menurut pendapat terkuat aurat wanita dari pusat sampai ke lutut hanya berlaku pada budak wanita bukan budak laki-laki dan pendapat ini yang dipegang oleh Said ibn Musayyab.
Keempat, aurat wanita dihadapan laki-laki. Menurut mazhab Syafi’i dan Hanbali semua bagian tubuh wanita aurat. Bahkan, imam Ahmad ibn Hanbal berpendapat semua tubuh wanita merupakan aurat sampai ke kukunya. Sementara mazhab Hanafi berpendirian seluruh tubuh wanita memang aurat kecuali wajah dan kedua telapak tangan. Ini diperkuat kewajiban membuka wajah dan telapak tangan dalam ihram dan perintah Nabi saw. melihat wajah dan telapak tangan wanita yang ingin dinikahi seorang laki-laki. Sedangkan aurat budak wanita adalah bagian tubuh yang berada di bawah dada. Pendapat lain, mengatakan auratnya sama dengan aurat laki-laki.
Perbedaan pendapat ulama mengenai batas aurat wanita dihadapan laki-laki dilatar belakangi perbedaan mereka memahami ayat ولا يبدين زينتهن إلا ما ظهر منها. Pengecualian dalam ayat ini, menurut ulama Malikiyah dan Hanafiyah adalah kebolehan membuka wajah dan kedua telapak tangan dengan berpegang kepada pendapat sebagian sahabat dan tabi’in yang juga menafsirkan pengecualian dalam ayat itu untuk wajah dan kedua telapak tangan, bahkan menurut mazhab Hanafi, “kedua kaki” bukan termasuk aurat bagi wanita dalam sholat.
Mazhab Syafi’i dan Hanbali memahami pengecualian dalam ayat itu hanya kebolehan menampakan aurat wanita secara tidak sengaja seperti ditiup angin. Di luar kondisi ini, semua tubuh wanita aurat termasuk wajah dan kedua telapak tangan.
Surat al-A’raf ayat 26 di atas, disamping membicarakan pakaian penutup aurat, ayat ini menyebutkan pula fungsi lain pakaian, yaitu libas al-taqwa. Ulama berbeda pendapat memahami dan menafsirkan libas al-taqwa. Sebagian mereka, menafsirkannya dengan rasa malu, amal salih, wajah yang berseri-seri atau bentuk pakaian yang menggambarkan sikap tawadhu’ seseorang pada Allah. Sebagian ulama, memahami pada fungsi pakaian yang memiliki unsur taqwa (pemeliharaan), sehingga yang dimaksud adalah pakaian dalam bentuk perisai yang digunakan dalam peperangan untuk memelihara dan menghindarkan pemakainya dari luka dan bencana lainnya.
Menurut pendapat yang masyhur, libas taqwa lebih tepat dipahami dengan libas maknawi merupakan gambaran ketakwaan seseorang kepada Allah sebagai pakaian batin yang menyelamatkannya dari bencana dunia dan akhirat. Ini merupakan pakaian yang terbaik bagi seseorang. Namun, pemahaman ini tidak menggugurkan kewajiban menutup aurat karena libas al-taqwa secara lahir adalah menutup aurat. Dengan demikian, seseorang bukan hanya wajib menutup aurat yang lahir, tetapi juga wajib menutup aurat yang bersifat batin sebagai wujud ketaqwaannya pada Allah.
2. Pelindung tubuh dari pengaruh cuaca dan serangan musuh
Fungsi pakaian ini ditemukan pada surat al-Nahl ayat 81. Kata sarabil dalam ayat ini dipahami sebagai sesuatu yang dipakai menutupi tubuh yang dapat berbentuk baju, wol, bulu, kapas atau katun. Pakaian ini menjadi bukti kelebihan manusia dari makhluk lainnya dan karunia Allah yang tidak ternilai bagi manusia. Kenyataannya, binatang melindungi tubuhnya dari pengaruh cuaca hanya diberikan Allah melalui kulit atau bulu. Sedangkan manusia diberikan Allah pakaian yang berasal dari luar tubuhnya.
Pakaian juga berfungsi melindungi manusia dari serangan musuh dalam peperangan. Allah memberikan manusia kemampuan membuat pakaian perang seperti baju besi dan senjata yang digunakan dalam peperangan. Kemampuan ini di antaranya diberikan Allah pada Nabi Daud membuat pakaian perang dan senjata-senjata yang ampuh dalam mengalahkan musuh, sebagaimana dalam surat al-Anbiya’ ayat 80.
3. Penunjuk identitas dan perhiasan
Fungsi pakaian yang lain adalah penunjuk identitas sebagaimana firman Allah surat al-Ahzab ayat 59 yang menugaskan Nabi saw. agar menyampaikan kepada istri-istrinya, anak-anak perempuannya, serta wanita-wanita mukmin agar mengulurkan jilbab mereka sebagai suatu indentitas. Asbabun nuzul ayat ini, berkaitan dengan wanita-wanita muslim yang keluar pada malam hari membuang hajatnya selalu diganggu orang-orang munafik dan fasiq kota Madinah. Bila wanita itu pakai tutup kepala, maka ia adalah orang merdeka dan tidak diganggu orang munafik dan fasiq. Namun, bila wanitanya tidak pakai tutup kepala, maka ia dipandang budak sehingga orang munafik “menginginkannya”, lalu turunlah ayat ini.
Pertanyaan muncul bagaimana bila identitas wanita muslim dengan wanita non muslim dan budak telah dapat dibedakan dengan jelas serta wanita muslim dapat menjaga diri mereka dengan baik, apakah hukum memakai jilbab seperti yang disebutkan dalam ayat itu masih berlaku karena illat tidak terwujud lagi. Ketentuan berjilbab dalam ayat, apakah bersifat taaqulli, di mana ketika tidak terwujud illatnya boleh diganti dengan bentuk lain atau bersifat taabuddi, di mana tidak dapat berubah kapanpun dan di mana pun.
Menutup aurat dengan memakai jilbab termasuk kewajiban yang bersifat ‘aini ta’abbudi (wajib dilakukan setiap individu karena ibadah semata-mata). Meskipun, memakai pakaian yang menutup aurat termasuk jilbab ada hikmahnya, tetapi terwujud atau tidaknya hikmah, tidak dapat merubah status hukum memakai jilbab.
Pakaian berfungsi pula sebagai perhiasan karena membawa keindahan bagi pemakainya, meskipun keindahan itu sendiri bersifat relatif, tergantung kepada sudut pandang siapa yang menilainya. Fungsi pakaian sebagai perhiasan akan terungkap ketika menjelaskan etika berpakaian pada uraian selanjutnya.

1. Dalam ibadah
Etika berpakaian dalam ibadah dijelaskan dalam Al-Qur’an surat al-A’raf ayat 31. Asbabun nuzul ayat ini terdiri dari beberapa riwayat, di antaranya berhubungan dengan kebiasaan orang-orang Arab, laki-laki dan wanita-wanitanya, melakukan tawaf di sekitar Baitullah dalam keadaan telanjang. Riwayat lain sebagaimana yang diinformasikan Ibn Abbas bahwa para wanita pada masa Jahiliyah selalu melakukan tawaf dalam keadaan telanjang dengan hanya menutup sehelai kain pada kemaluannya. Berkenaan dengan kondisi ini, Allah menurunkan ayat 31 surat al-A’raf.
Ayat ini menjadi dalil tentang etika menutup aurat dalam melakukan ibadah di Baitullah. Namun demikian, perintah menutup aurat berlaku dalam peribadatan di semua masjid, sebagaimana ditunjukkan ayat itu sendiri. Dalam konteks ini, ulama menyusun sebuah kaedah: العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السباب, yang dijadikan patokan, yaitu umumnya lafaz bukan khususnya sebab. Karenanya setiap muslim diperintahkan memakai pakaian yang baik, pantas dan menutup aurat ketika memasuki masjid sebagai wujud penghormatan terhadap kesucian masjid.
Memakai pakaian yang baik dan pantas ketika beribadah dalam masjid, menurut sebagian ulama disesuaikan dengan kebiasaan pada acara-acara atau perkumpulan-perkumpulan lainnya. Jangan sampai seorang muslim lebih rapi dan berpakaian baik ketika mengikuti acara-acara yang bersifat duniawi, sementara ke masjid atau untuk sholat menggunakan pakaian yang sudah usang dan tidak bersih. Bila ini terjadi, berarti ia tidak dapat menempatkan sesuatu pada tempatnya. Sebaliknya tidak tercela seorang muslim memakai pakaian lebih baik dan bersih ke masjid dari acara-acara lainnya. Ini dimaksudkan agar seorang mukmin yang beribadah kepada Allah tampak dalam penampilan terbaiknya. Etika ini berlaku bagi laki-laki dan wanita.
Memakai pakaian dalam ibadah, terkait pula dengan pelaksanaan sholat. Ulama berbeda pendapat mengenai hukum menutup aurat dalam sholat, apakah syarat sah sholat atau bukan. Abu Hanifah dan Syafi’i berpendapat menutup aurat merupakan syarat sah sholat sebagaimana yang terdapat dalam ayat di atas. Namun, Malik menempatkan menutup aurat sebagai sunat sholat, tetapi bukan berarti menutup aurat tidak penting dalam sholat. Malik berpegang pada perbuatan Nabi saw. yang membenarkan sebagian sahabat laki-laki melakukan sholat dengan pakaian yang tidak sepenuhnya menutup aurat mereka. Syatibi menempatkan menutup aurat sebagai mukammilat sholat. Bila seseorang sulit menemukan sesuatu yang dapat digunakan menutup aurat bukan berarti kewajiban sholat gugur bagi dirinya, ia tetap sholat meskipun tidak menutup aurat sebagai wujud penghormatan terhadap ibadah sholat.
2. Bentuk pakaian dalam kegiatan lainnya
Ayat-ayat mengenai perintah menutup aurat, seperti surat al-Nur ayat 31, al-Ahzab ayat 59 dan al-A’raf ayat 7 dapat dijadikan landasan bahwa Al-Qur’an memerintahkan setiap muslim menutup aurat ketika melakukan interaksi dengan orang-orang yang bukan muhrimnya, dan dengan muhrim dalam batas tertentu kapan dan dimana pun. Mengenai bentuk dan model pakaian disesuaikan dengan situasi dan kondisi pemakai, suasana dan acara apa dipakai pakaian tersebut. Al-Qur’an memang sengaja mengatur prinsip-prinsip umumnya, yaitu tertutupnya aurat dan tidak menjelaskan persoalan model dan bentuk pakaian karena merupakan hal yang selalu berkembang setiap waktu. Manusia bebas menentukan pakaian yang dipakainya ke pesta, sawah, pasar atau tempat dan kegiatan lainnya selama menutup aurat.
3. Memakai pakaian bersih dan sederhana
Perintah ini dilandaskan pada ayat 4 surat al-Muddatsir; وتيابك فطهر . Kata tsiyab, menurut al-Qurtubhi memiliki beberapa arti yaitu, amal, qalbu, nafs, tubuh, keluarga, agama dan pakaian yang dipakai. Mayoritas ulama menafsirkan tsiyab dalam ayat ini dengan makna majazi yaitu kiasan dari jiwa {nafs). Jiwa yang suci adalah jiwa yang dihiasi dengan akhlak mahmudah dan terhindar dari perbuatan-perbuatan yang dilarang agama. Imam Malik menafsirkannya dengan agama, berarti ayat itu memerintahkan setiap muslim memelihara kesucian agama Islam dari segala bentuk penyimpangan.
Kata tsiyab dapat pula dipahami dari makna hakikinya sebagai pakaian yang dipakai manusia. Dari sisi ini, dapat ditarik dua pengertian; Pertama, perintah memendekan pakaian agar ujungnya tidak mengenai najis ketika berjalan. Ini didukung hadis Nabi yang menetapkan batas akhir izar (sarung) dan pakaian lain, yaitu mata kaki dan mengancam orang yang memanjangkan pakaian sampai melewati mata kaki dengan api neraka. Kedua, perintah mensucikan pakaian yang terkena najis. Jadi, ayat ini merupakan dalil bahwa Islam mengutamakan kebersihan dan kesederhanaan dalam berpakaian.
F. Pakaian Wanita
Ada dua istilah yang digunakan Al-Qur’an dalam menyebutkan pakaian penutup aurat wanita, yaitu jilbab dan khimar. Kata jilbab terdapat pada surat al-Ahzab ayat 59. Jilbab adalah suatu pakaian yang menutupi seluruh tubuh, semacam mantel pada saat ini. Dalam pengertian lain, jilbab adalah baju kurung yang longgar dilengkapi dengan kerudung penutup kepala.
Ayat ini menjelaskan jilbab merupakan hijab syar’i yang diperintahkan Allah kepada setiap muslimah (mukallaf; baliqh dan merdeka) memakainya dengan tujuan menjaga kehormatan dan kemuliaannya dari gangguan tangan atau lidah usil. Jilbab yang dimaksud ayat adalah pakaian yang menutupi seluruh tubuh wanita sehingga keindahan tubuhnya tidak tampak. Jilbab berfungsi juga sebagai identitas muslimah.
Jilbab sebagai identitas muslimah, dipahami dari lafal yang dikandung ayat 59 surat al-Ahzab dan asbab nuzulnya mengenai wanita mukmin yang diganggu orang-orang fasiq ketika buang hajat pada malam hari karena mereka mengira wanita-wanita mukmin itu para budak. Sahabat melaporkan kejadian ini kepada Nabi saw., lalu turunlah ayat itu.
Perintah berhijab turun setelah kewajiban menutup aurat ditetapkan. Dari sini dipahami berhijab merupakan perintah tambahan terhadap kewajiban menutup aurat. Ini sebabnya, mufassir cenderung mengatakan jilbab sebagai pakaian yang menutupi seluruh tubuh wanita, bukan hanya menutup auratnya sebagaimana dipahami sebagian orang. Teks ayat membantah anggapan orang yang menganggap kewajiban hijab hanya berlaku bagi istri-istri Nabi. Padahal hijab berlaku juga bagi para muslimah.
Al-Shabuni menetapkan beberapa syarat hijab yang dikehendaki ayat di atas. Pertama, hijab mesti menutupi seluruh tubuh. Kedua, harus terbuat dari bahan yang tebal, sebab kalau tipis dapat ditembus pandangan. Ketiga, tidak berwarna menyolok, sebab dapat menarik perhatian orang yang melihatnya. Keempat, hijab mesti longgar, tidak ketat. Kelima, hijab bukan pakaian yang diberi wangi-wangian sehingga baunya dapat merangsang laki-laki. Keenam, tidak menyerupai pakaian laki-laki.
Mengenai tata cara memakai jilbab ada beberapa pendapat ulama. Ibn Abbas berpendapat bahwa jilbab dikenakan di atas dahi, lalu diikat di atas hidung sehingga kedua mata terlihat, tetapi dada dan sebagian besar muka tertutup. Sebagian ulama, berpandangan jilbab dipakai sehingga menutupi salah satu mata dan dahi dan menutupi sebagian muka kecuali satu mata, tradisi seperti ini yang berkembang di Andalusia sebagaimana yang dijelaskan Abu Hayyan.
Al-Qur’an pun memakai istilah lain untuk pakaian wanita, yaitu khimar sebagaimana dalam surat al-Nur ayat 31: وليضربن بخمرهن على جيوبهن . Khimar adalah sesuatu yang dipakai untuk menutup kepalanya. Jaib adalah bagian yang dapat dibuka pada bagian atas baju sehingga terlihat sebagian leher perempuan.
Asbab al-nuzul ayat ini, salah satunya sebagaimana yang disampaikan Ali ibn Abi Thalib, yaitu mengenai seorang laki-laki muslim yang melewati salah satu jalan di Madinah. Di tengah perjalanan ia berpapasan dengan seorang wanita, lalu ia memandang wanita tersebut, dan wanita itu membalas pandangannya. Syaithan membisikan pada keduanya rasa saling mengagumi satu sama lain. Karena asyik memandangi wanita tadi tanpa disadari ia membenturkan hidungnya ke dinding di pinggir jalan. Ia menyampaikan kejadian itu kepada Nabi, lalu turunlah ayat ini.
Ayat di atas, menunjukkan bagian depan tubuh wanita, dada, leher dan kepala merupakan perhiasan dan bagian tubuh yang indah sehingga harus ditutup dengan khimar. Imam Bukhori meriwatkan sebuah hadis yang berasal dari Aisyah ra. yang mengatakan: Allah mengasihi wanita-wanita yang ikut hijrah ketika ayat ini turun, di mana mereka memotong izar mereka untuk dijadikan sebagai khimar.

Kewajiban menutup aurat sama penting dengan kewajiban agama lain seperti sholat dan puasa ramadhan. Karenanya, Al-Shabuni dengan tegas menyatakan barang siapa yang mengingkari kewajiban menutup aurat dan tidak melakukkannya, maka ia tersebut “kafir”. Orang yang tidak menutup aurat karena mengikuti adat masyarakat yang telah rusak, tetapi masih meyakini kewajibannya, ia dipandang berbuat dosa.
Dalam kajian ushul fiqh, suatu perbuatan wajib adalah perbuatan yang diberi Allah pahala bagi yang melakukannya dan mendapat dosa bagi yang meninggalkannya. Balasan ini jelas berlaku di akhirat, termasuk bagi orang yang tidak menutup aurat. Persoalannya mungkinkah dengan memahami nash-nash tentang kewajiban menutup aurat dan hikmah yang dikandungnya serta pertimbangan kemaslahatan masyarakat untuk menetapkan sanksi duniawi bagi orang yang tidak menutup aurat.
Berpijak pada prinsip hukum yang ditetapkan Syari’ selalu membawa manfaat bagi manusia ‘ajilun wa ajilun. Untuk mendukung pelaksanaannya perlu didukung dengan sanksi. Ini dapat diterapkan untuk kasus menutup aurat, di mana bagi orang yang tidak menutup aurat dapat diberikan sanksi tertentu oleh penguasa atau masyarakat guna mendukung kewajiban menutup aurat.
Sanksinya jelas bukan hudud, mengingat sanksi ini langsung diatur nash, sementara sanksi menutup aurat tidak diatur nash. Oleh sebab itu, kemungkinan yang dapat diterapkan sanksi yang dalam fiqh disebut ta’zir dari penguasa atau masyarakat. Sanksinya berupa sanksi moral misalnya, mempersempit peluang kesempatan bekerja atau kesempatan belajar di jenjang pendidikan tertentu, terutama di lembaga pendidikan keagamaan bagi orang-orang yang tidak menutup aurat.
Terbuka aurat wanita bukan satu-satunya unsur yang menyebabkan kejahatan seksual terhadap wanita, tetapi setidaknya hal ini mengundang laki-laki nakal memperkosa wanita. Dalam kasus ini, wanita yang tidak menutup aurat, lalu diperkosa dapat dijadikan pertimbangan oleh hakim bukan hanya menghukum berat pemerkosa, tetapi wanita itu juga dijatuhi sanksi misalnya membayar denda. Bila memang dipandang maslahat oleh penguasa, penguasa dapat memberlakukan hukuman ta’zir bagi orang Islam yang tidak menutup aurat, baik bagi laki-laki maupun wanita, meskipun penerapannya mungkin ada kesulitan.
Pendapat diatas didasarkan pada beberapa alasan. Pertama, menutup aurat adalah perintah agama baik dalam ibadah maupun di luarnya. Di luar ibadah, tidak effektif bila hanya diserahkan pada keimanan seseorang, tanpa didukung sanksi tertentu, mengingat terbukanya aurat, terutama wanita mengundang kejahatan seksual dari lawan jenisnya, meskipun bukan satu-satunya sebab. Kedua, Menutup aurat bertujuan memelihara beberapa hal dari Kulliyat al-Khams, yaitu pemeliharaan agama, diri dan keturunan. Segala yang mendukung pemeliharaannya seperti sanksi bagi orang yang tidak menutup aurat, dapat diterapkan dengan menggunakan prinsip al-Maqasid al-Tsanawiyah (al-Tabi’ah) sebagai al-Siyasah al-Syar’iyah dari penguasa.
Sebagai penutup kajian ini, perlu dipikirkan bagaimana upaya memasyarakatkan pakaian yang menutup aurat di kalangan masyarakat muslim untuk mendukung pemeliharaan kehormatan dan harga diri setiap muslim. Mewujudkannya diperlukan dukungan sanksi yang bersifat sosial atau sanksi lainnya dari penguasa berwenang.


Selengkapnya...